旧约 - 传道书（Ecclesiastes）第2章
| 我心里说："来吧，让我用喜乐试试你，使你享福！"看哪，这也是虚空。 |
| 论嬉笑，我说："这是狂妄。"论享乐，"这有什么用呢？" |
| 我心以智慧引导我，我心里探究，如何用酒使身体舒畅，如何抓住愚昧，直等我看明世人在天下短暂一生中，当行何事为美。 |
| 我大兴土木，为自己建造房屋，栽葡萄园， |
| 修造庭园和公园，在其中栽种各样果树， |
| 挖造水池，用以灌溉林中的幼树。 |
| 我买了仆婢，也有生在家中的仆婢；又有许多牛群羊群，胜过我以前所有在耶路撒冷的人。 |
| 我为自己积蓄金银，搜集各君王、各省份的财宝；又为自己得男女歌手和世人所喜爱的物，以及一个又一个的妃嫔。 |
| 这样，我就日渐昌盛，胜过我以前所有在耶路撒冷的人。我的智慧仍然存留。 |
| 凡我眼所求的，我没有克制它；我心所乐的，我没有不享受。因我的心要为一切的劳碌快乐，这是我从一切劳碌中所得的报偿。 |
| 后来，我回顾我手所经营的一切和我劳碌所做的工。看哪，全是虚空，全是捕风；在日光之下毫无益处。 |
| 我转而回顾智慧、狂妄和愚昧。在王以后来的人又如何呢？不过做先前所做的就是了。 |
| 于是我看出智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗。 |
| 智慧人的眼目光明，愚昧人却在黑暗里行。但我知道他们都有相同的遭遇。 |
| 我心里就说："愚昧人所遇见的，我也一样遇见，那么我何必更有智慧呢？"我心里说："这也是虚空。" |
| 智慧人和愚昧人一样，不会长久被人记念，因为日后都被遗忘。可叹！智慧人和愚昧人都一样会死亡。 |
| 于是我恨恶生命，因为在日光之下所发生的事我都以为烦恼，全是虚空，全是捕风。 |
| 我恨恶一切的劳碌，就是我在日光之下所劳碌的，因为我所得的必须留给我以后的人。 |
| 那人是智慧是愚昧，谁能知道呢？他竟要掌管我在日光之下用智慧劳碌所得的。这也是虚空。 |
| 我转想我在日光之下所劳碌的一切工作，心就绝望。 |
| 因为有人用智慧、知识、灵巧劳碌工作，所得来的却要遗留给未曾劳碌的人作产业。这也是虚空，大大不幸。 |
| 人一切的劳碌操心，就是他在日光之下所劳碌的，又得着了什么呢？ |
| 他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不得休息。这也是虚空。 |
| 难道一个人有吃有喝，且在劳碌中享福，不是福气吗？我看这也是出于上帝的手。 |
| 论到吃用、享福，谁能胜过我呢？ |
| 上帝喜爱谁，就给谁智慧、知识和喜乐；惟有罪人，上帝使他劳苦，将他所储藏、所堆积的归给上帝所喜爱的人。这也是虚空，也是捕风。 |
传道书第二章
第 2 章
传 2 章 > 若我享受到荣华富贵，是否就能满足呢──
2 章 所罗门用自己的生命作为探索生命意义的试验。他首先尝试追求享乐。他动大工程，购置仆婢、牛群和羊群，聚敛财富，召集歌手，在后宫增添众多妃嫔，成为耶路撒冷最显赫的君王。但这一切都不能满足他。他说：“后来，我察看我手所经营的一切事，和我劳碌所成的功，谁知都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。”（ 2:11 ）他所追求的享乐有些是无益的，也有些是有价值的，但即使是有价值的享乐，若以其为生命的目的，所追求的也是徒然。我们的行动应着眼于它的动机与它所能达到的目标，而不仅是行动的本身。你的人生目标是追求人生的意义，还是追求那赐生命意义的神呢？
传 2:4-6> 所罗门建造的宫殿已荡然无存，他写的文字却千年流传……
2:4-6 所罗门建造了房屋、圣殿、国度和家庭（参王上 3-11 章），然而，这一切皆湮没于历史的演变中。他在诗篇上说：“若不是耶和华建造房屋，建造的人就枉然劳力；若不是耶和华看守城池，看守的人就枉然警醒。”（诗 127:1 ）传道书是所罗门见证的一部分，告诉我们忘记神的国家或家庭所得的苦果。当你检视你的事业或目标时，你的出发点和动机是什么？如果神不是这一切的根基，你生活的目标就是虚空的。
传 2:11> 微风、清风、狂风、旋风……来无影，去无踪；人生的风呢？
2:11 所罗门用尽他所有办法去寻找人生的意义，结果却是“捕风”。风吹过时，我们能感受到它，却不能牢牢地抓在手里。我们的一切成就，即使是伟大的成就，也不过是暂时的。只有在神的爱中，而非在人的成就上，才可以找到安全感和自我的价值。请想一想，在你的生活中，什么是你认为有价值的，使你将时间、精力和金钱都用在它上面？有一天回顾往昔时，你是否发觉这些也都是“捕风”呢？
传 2:16> 智慧人和愚昧人也有共同之处，即是……
2:16 所罗门认识到单凭智慧不能保证有永生。智慧、财富以及个人的成就，在人死后就不再重要──而且人人都会死去。我们应将生命建立在神稳固的根基上，而非在可朽坏的东西上。即使我们丧失一切，仍然有神，祂才是我们真正需要的。这也是约伯记的主题（请参约伯记的序言）。
传 2:16> 人都有一死，而不同之处在于──
2:16 无论各人在世上的作为如何，最后是否都因死亡而变得没有分别了呢？从世俗的眼光来看，似乎是这样，但神清楚地指出，我们今世所做的，将会直接影响在永生里所得的奖赏（ 12:14 ）。
传 2:18-23> 一生劳碌，到头来也不能带走，如果儿女又不肖，可真……
2:18-23 所罗门继续指出，若工作只是为了赚钱和获取财富，辛勤的工作就不能带来永恒的成果。当这些劳碌者离开世界后，他们所积聚的，不仅不能带走，还可能使后人不劳而获、不知珍惜。这一切遗产更可能因为没有好好管理而失去。事实上，所罗门的儿子继承王位之后，表现就甚为愚昧（参王上 12 章）。有正当的动机，如照顾家庭、事奉神而辛勤工作，没有什么不对。我们要为生存而工作，但更重要的是，要对我们所照顾的人之身心灵健康负责任，使他们身体和灵性上都能健全。只为了荣耀自己而辛勤工作，成果恐怕会因那些不肖的继承人而丧失或浪费净尽，这种辛劳常常会带来忧伤。事奉神却能带来永远的快乐。你辛勤工作的真正原因是什么？
传 2:24-26> 尽情享受人生福乐，是对是错？
2:24-26 所罗门是否在劝我们尽情作乐，毋须为生命负责呢？不是，他是鼓励我们为目前所做的而快乐，享受人生，因为这都是出于神的手。只有遵循神的生活原则，人才能得到真正的快乐。没有神，我们永远找不到满足。真正知道如何享受人生的人，会把每一天看为神所赐的礼物，为此而感谢祂、事奉祂。不信神的人，无法从劳苦中得到欣慰，对如何克服人生的困扰也茫然无绪。──《灵修版圣经注释》
传 2 章 > 若我享受到荣华富贵，是否就能满足呢──
2 章 所罗门用自己的生命作为探索生命意义的试验。他首先尝试追求享乐。他动大工程，购置仆婢、牛群和羊群，聚敛财富，召集歌手，在后宫增添众多妃嫔，成为耶路撒冷最显赫的君王。但这一切都不能满足他。他说：“后来，我察看我手所经营的一切事，和我劳碌所成的功，谁知都是虚空，都是捕风，在日光之下毫无益处。”（ 2:11 ）他所追求的享乐有些是无益的，也有些是有价值的，但即使是有价值的享乐，若以其为生命的目的，所追求的也是徒然。我们的行动应着眼于它的动机与它所能达到的目标，而不仅是行动的本身。你的人生目标是追求人生的意义，还是追求那赐生命意义的神呢？
传 2:4-6> 所罗门建造的宫殿已荡然无存，他写的文字却千年流传……
2:4-6 所罗门建造了房屋、圣殿、国度和家庭（参王上 3-11 章），然而，这一切皆湮没于历史的演变中。他在诗篇上说：“若不是耶和华建造房屋，建造的人就枉然劳力；若不是耶和华看守城池，看守的人就枉然警醒。”（诗 127:1 ）传道书是所罗门见证的一部分，告诉我们忘记神的国家或家庭所得的苦果。当你检视你的事业或目标时，你的出发点和动机是什么？如果神不是这一切的根基，你生活的目标就是虚空的。
传 2:11> 微风、清风、狂风、旋风……来无影，去无踪；人生的风呢？
2:11 所罗门用尽他所有办法去寻找人生的意义，结果却是“捕风”。风吹过时，我们能感受到它，却不能牢牢地抓在手里。我们的一切成就，即使是伟大的成就，也不过是暂时的。只有在神的爱中，而非在人的成就上，才可以找到安全感和自我的价值。请想一想，在你的生活中，什么是你认为有价值的，使你将时间、精力和金钱都用在它上面？有一天回顾往昔时，你是否发觉这些也都是“捕风”呢？
传 2:16> 智慧人和愚昧人也有共同之处，即是……
2:16 所罗门认识到单凭智慧不能保证有永生。智慧、财富以及个人的成就，在人死后就不再重要──而且人人都会死去。我们应将生命建立在神稳固的根基上，而非在可朽坏的东西上。即使我们丧失一切，仍然有神，祂才是我们真正需要的。这也是约伯记的主题（请参约伯记的序言）。
传 2:16> 人都有一死，而不同之处在于──
2:16 无论各人在世上的作为如何，最后是否都因死亡而变得没有分别了呢？从世俗的眼光来看，似乎是这样，但神清楚地指出，我们今世所做的，将会直接影响在永生里所得的奖赏（ 12:14 ）。
传 2:18-23> 一生劳碌，到头来也不能带走，如果儿女又不肖，可真……
2:18-23 所罗门继续指出，若工作只是为了赚钱和获取财富，辛勤的工作就不能带来永恒的成果。当这些劳碌者离开世界后，他们所积聚的，不仅不能带走，还可能使后人不劳而获、不知珍惜。这一切遗产更可能因为没有好好管理而失去。事实上，所罗门的儿子继承王位之后，表现就甚为愚昧（参王上 12 章）。有正当的动机，如照顾家庭、事奉神而辛勤工作，没有什么不对。我们要为生存而工作，但更重要的是，要对我们所照顾的人之身心灵健康负责任，使他们身体和灵性上都能健全。只为了荣耀自己而辛勤工作，成果恐怕会因那些不肖的继承人而丧失或浪费净尽，这种辛劳常常会带来忧伤。事奉神却能带来永远的快乐。你辛勤工作的真正原因是什么？
传 2:24-26> 尽情享受人生福乐，是对是错？
2:24-26 所罗门是否在劝我们尽情作乐，毋须为生命负责呢？不是，他是鼓励我们为目前所做的而快乐，享受人生，因为这都是出于神的手。只有遵循神的生活原则，人才能得到真正的快乐。没有神，我们永远找不到满足。真正知道如何享受人生的人，会把每一天看为神所赐的礼物，为此而感谢祂、事奉祂。不信神的人，无法从劳苦中得到欣慰，对如何克服人生的困扰也茫然无绪。──《灵修版圣经注释》
传道书第二章
毫无益处（二 4 ～ 17 ）
这是所罗门王年老的一段感叹话，是他的经验之谈，深为我们的鉴戒与提醒。
．为己而活──从 4 ～ 8 节中，他指出自己所做的、所努力的一切都是“为自己”而作的。他应有尽有，这是事实。当一个人为己而活时，他会得许多，正如所罗门王一样：“胜过以前在耶路撒冷众人所有的……我就日见昌盛……”（ 7 、 9 ）。但他所得的结论却令人意外──都是虚空、捕风、毫无益处（ 11 ）。
．只求物质与享受（ 10 ）──他所作的都是为身体及精神上的享受而作的，理应十分满足。因为眼睛所要的、心中所受的都得偿所愿；但结果却不然。保罗的经验却刚好与我们的成了一个强烈的比对，保罗说：“似乎一无所有，却是样样都有的。”（林后六 10 ）原因是他追求属灵的事，每天为主而活，神自己就成了他的满足，而只有祂才能给我们真正的满足。
．日光之下的眼光（ 12 ～ 17 ）──智慧与愚昧本来就有分别，正如光明胜过黑暗一般，但所罗门悲叹智慧人与愚昧人的遭遇（ 15 ）和结局却是一样（ 16 ），纵然自己不喜欢，也没法逃掉。这只是在日光之下的看法（ 17 ），是其表面而已；但若从日光之上来看却尽不相同。圣经说，神看圣民之死极为宝贵（诗一一六 15 ），而在主里面而死的人有福了（启十四 13 ），因为他们及其所作的都存到永远，被神记念（比对 16 ）。
所以我们应作属灵的智慧人，敬畏耶和华，行祂所喜悦的事。
默想 我活为了什么？我所作的被神记念吗？
心中绝望（二 18 ～ 26 ）
智慧之王所罗门一生以智慧与知识行事，把以色列国引进了全盛时期；到了晚年，他回想自己几十年来的劳碌与成就，将来必要移交后人，而且不知道自己所要移交的人到底是愚是智，并将如何管理自己心血所结的成果。有见及此，所罗门深感虚空与绝望（ 18 ～ 23 ）。
所罗门王承认自己（一般世人也是如此）曾尽上各种的努力去换取今日的成就──世上辉煌的成就（ 21 ）；也曾劳力累心地吃过不少苦头，甚至日夜不安地耗尽心力去赚取一切（ 22 ～ 23 ），到头来却发现自己毫无所得（ 22 ），岂不虚空？
其实，“移交”并不是不好的，尤其是可以把一些好的东西留给别人，若对他有益处、有影响，岂不是很好吗？纵观今日我们所享受的许多东西，都是从别人“移交”而来的；所罗门王自己也不例外，他从父亲大卫王处承受了王位、稳定的江山、财富、建殿的材料……其中最宝贵的是那颗敬畏神的心，使他一生受用不尽。许多为人父母的，作长辈的总是致力于为后代积储财富，却忽略了把各种属灵的产业遗留给他们，至为可惜。主耶稣说：“人的生命不在乎家道丰富。”（路十二 15 ）你看见吗？
在 24 ～ 26 节中，所罗门得出一个结论，就是不必伤心，应在劳碌中享福。这个道理，保罗最能表达：“我无论在什么景况都可以知足，这是我已经学会了。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富……”（腓四 11 ～ 13 ）所谓知足常乐，假使我们在虔敬上加上知足的心，则必能在神所安排的任何环境中喜乐。
默想 我从父母承受了些什么？又可以“移交”什么给下一代？ ──《新旧约辅读》
这是所罗门王年老的一段感叹话，是他的经验之谈，深为我们的鉴戒与提醒。
．为己而活──从 4 ～ 8 节中，他指出自己所做的、所努力的一切都是“为自己”而作的。他应有尽有，这是事实。当一个人为己而活时，他会得许多，正如所罗门王一样：“胜过以前在耶路撒冷众人所有的……我就日见昌盛……”（ 7 、 9 ）。但他所得的结论却令人意外──都是虚空、捕风、毫无益处（ 11 ）。
．只求物质与享受（ 10 ）──他所作的都是为身体及精神上的享受而作的，理应十分满足。因为眼睛所要的、心中所受的都得偿所愿；但结果却不然。保罗的经验却刚好与我们的成了一个强烈的比对，保罗说：“似乎一无所有，却是样样都有的。”（林后六 10 ）原因是他追求属灵的事，每天为主而活，神自己就成了他的满足，而只有祂才能给我们真正的满足。
．日光之下的眼光（ 12 ～ 17 ）──智慧与愚昧本来就有分别，正如光明胜过黑暗一般，但所罗门悲叹智慧人与愚昧人的遭遇（ 15 ）和结局却是一样（ 16 ），纵然自己不喜欢，也没法逃掉。这只是在日光之下的看法（ 17 ），是其表面而已；但若从日光之上来看却尽不相同。圣经说，神看圣民之死极为宝贵（诗一一六 15 ），而在主里面而死的人有福了（启十四 13 ），因为他们及其所作的都存到永远，被神记念（比对 16 ）。
所以我们应作属灵的智慧人，敬畏耶和华，行祂所喜悦的事。
默想 我活为了什么？我所作的被神记念吗？
心中绝望（二 18 ～ 26 ）
智慧之王所罗门一生以智慧与知识行事，把以色列国引进了全盛时期；到了晚年，他回想自己几十年来的劳碌与成就，将来必要移交后人，而且不知道自己所要移交的人到底是愚是智，并将如何管理自己心血所结的成果。有见及此，所罗门深感虚空与绝望（ 18 ～ 23 ）。
所罗门王承认自己（一般世人也是如此）曾尽上各种的努力去换取今日的成就──世上辉煌的成就（ 21 ）；也曾劳力累心地吃过不少苦头，甚至日夜不安地耗尽心力去赚取一切（ 22 ～ 23 ），到头来却发现自己毫无所得（ 22 ），岂不虚空？
其实，“移交”并不是不好的，尤其是可以把一些好的东西留给别人，若对他有益处、有影响，岂不是很好吗？纵观今日我们所享受的许多东西，都是从别人“移交”而来的；所罗门王自己也不例外，他从父亲大卫王处承受了王位、稳定的江山、财富、建殿的材料……其中最宝贵的是那颗敬畏神的心，使他一生受用不尽。许多为人父母的，作长辈的总是致力于为后代积储财富，却忽略了把各种属灵的产业遗留给他们，至为可惜。主耶稣说：“人的生命不在乎家道丰富。”（路十二 15 ）你看见吗？
在 24 ～ 26 节中，所罗门得出一个结论，就是不必伤心，应在劳碌中享福。这个道理，保罗最能表达：“我无论在什么景况都可以知足，这是我已经学会了。我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富……”（腓四 11 ～ 13 ）所谓知足常乐，假使我们在虔敬上加上知足的心，则必能在神所安排的任何环境中喜乐。
默想 我从父母承受了些什么？又可以“移交”什么给下一代？ ──《新旧约辅读》
传道书 传道书 第二章 注释
2:1-11 以享乐探讨人生
1-2 纯享乐主义属虚空
1
「享福」：原文作「看见美好的事」，即「得到满足」。
3
作者一方面让肉体尽情享乐，一方面在心灵里用理智去控制自
己，要试验自己可否得到满足。
「又如何持住」：或译作「为要控制」。
「一生」：原文加上「有限的日子」。
4-9 是各方面试验的过程
传道者尝试用尽他的心思、意志、机能去建设一个充满美丽、欢娱、
富裕及文化活动的人生，在当中尽情享受，却又不失去他的理智及目
标。然而，这一切亦是虚空。
8
「世人所喜爱的物」：或指妃嫔（「并」原文或作「即」），
或指其他宝物（参王上10:22, 25）。
11 「劳碌所成的功」：或作「成就所花的劳碌」。
2:12-23 探求生命的意义
12-17
生命之意义既不在世上财宝欢娱里，是否在智慧、狂妄或愚昧里？
相对来说，智慧确比愚昧超越，但这一点「相对」却给死亡的「绝对
」一笔勾销了，不论智者或愚人都永远无人记念。因此，生命似乎如
骗局及捕风。
13 「胜过」：原文作「比较更有益处」。
14
「眼目光明」：原文作「他的眼在他头上」，指智慧人参透万
事，能以稳步前进，愚昧人在黑暗中摸索，会走差踏错。
「遇见」：指遭遇同一命运。
18-23
也许有人认为生命的满足在於使後代或他人生活有保障，但无人能够
支配後人管理他产业的手法。作者对日光之下的人生表示绝望，人所
作的一切，不但徒劳无功，且带来忧虑和痛苦。
2:24-26 结论
人生的满足乃在乎神。生命的意义不能从世上任何美好事物中找到，
除非人视这些为神恩典的供应；再者，除非神赐予人享受的能力，人
不能欣赏及享受世上的生活。能够享受世上生活的人，是那些敬畏神
及蒙神喜悦的人。
24 「享福」：见2:1注。
25 「胜过我」：有古卷作「在 以外」。
思想问题（第 1, 2章）
１ 「传道者」说世上事物都是循环不息，周而复始，日光之下无新
事。
你同意这论点吗？为什麽？
２ 「传道者」在 1:13-15如何表明神是人和万物的主宰？
又如何道出人的有限和神的超越？
３ 「传道者」大有智慧和知识，为何却认为这些只不过是捕风，是
虚空，（参 1:17-18;
2:16）怎样的智慧和知识才不会有愁烦和忧
伤？
４ 按 2章记载，传道者如何以享乐探讨人生？
他抱什麽态度？
获得什麽结论？
５ 从 2章看来，你以为享乐是对的吗？
基督徒应如何去享乐？
有什麽标准吗？
以你的经验，你认为最高的享乐是什麽？
有什麽益处？
相反，怎麽样的享乐会带来坏处？
６ 传道者认为他诸般的劳碌都没有益处，这是什麽缘故呢？
参 2:12, 14-16, 18-23。
７ 享乐、智慧均不能带给人生命最终的目标和满足，而人有生之日
似离不开工作。
据 2:24-26，人如何才能得着生命的意义？
2:1-11 以享乐探讨人生
1-2 纯享乐主义属虚空
1
「享福」：原文作「看见美好的事」，即「得到满足」。
3
作者一方面让肉体尽情享乐，一方面在心灵里用理智去控制自
己，要试验自己可否得到满足。
「又如何持住」：或译作「为要控制」。
「一生」：原文加上「有限的日子」。
4-9 是各方面试验的过程
传道者尝试用尽他的心思、意志、机能去建设一个充满美丽、欢娱、
富裕及文化活动的人生，在当中尽情享受，却又不失去他的理智及目
标。然而，这一切亦是虚空。
8
「世人所喜爱的物」：或指妃嫔（「并」原文或作「即」），
或指其他宝物（参王上10:22, 25）。
11 「劳碌所成的功」：或作「成就所花的劳碌」。
2:12-23 探求生命的意义
12-17
生命之意义既不在世上财宝欢娱里，是否在智慧、狂妄或愚昧里？
相对来说，智慧确比愚昧超越，但这一点「相对」却给死亡的「绝对
」一笔勾销了，不论智者或愚人都永远无人记念。因此，生命似乎如
骗局及捕风。
13 「胜过」：原文作「比较更有益处」。
14
「眼目光明」：原文作「他的眼在他头上」，指智慧人参透万
事，能以稳步前进，愚昧人在黑暗中摸索，会走差踏错。
「遇见」：指遭遇同一命运。
18-23
也许有人认为生命的满足在於使後代或他人生活有保障，但无人能够
支配後人管理他产业的手法。作者对日光之下的人生表示绝望，人所
作的一切，不但徒劳无功，且带来忧虑和痛苦。
2:24-26 结论
人生的满足乃在乎神。生命的意义不能从世上任何美好事物中找到，
除非人视这些为神恩典的供应；再者，除非神赐予人享受的能力，人
不能欣赏及享受世上的生活。能够享受世上生活的人，是那些敬畏神
及蒙神喜悦的人。
24 「享福」：见2:1注。
25 「胜过我」：有古卷作「在 以外」。
思想问题（第 1, 2章）
１ 「传道者」说世上事物都是循环不息，周而复始，日光之下无新
事。
你同意这论点吗？为什麽？
２ 「传道者」在 1:13-15如何表明神是人和万物的主宰？
又如何道出人的有限和神的超越？
３ 「传道者」大有智慧和知识，为何却认为这些只不过是捕风，是
虚空，（参 1:17-18;
2:16）怎样的智慧和知识才不会有愁烦和忧
伤？
４ 按 2章记载，传道者如何以享乐探讨人生？
他抱什麽态度？
获得什麽结论？
５ 从 2章看来，你以为享乐是对的吗？
基督徒应如何去享乐？
有什麽标准吗？
以你的经验，你认为最高的享乐是什麽？
有什麽益处？
相反，怎麽样的享乐会带来坏处？
６ 传道者认为他诸般的劳碌都没有益处，这是什麽缘故呢？
参 2:12, 14-16, 18-23。
７ 享乐、智慧均不能带给人生命最终的目标和满足，而人有生之日
似离不开工作。
据 2:24-26，人如何才能得着生命的意义？
传道书第二章
追求逸乐？（二 1-11 ）
别抹煞 Koheleth 的长处；他并不轻易放弃。倘若知识不提供人生真正意义何处寻觅的答案，那会是什么呢？为什么不试试追求娱乐？在我们尚未加以察究便把他与今日或任何时代寻求逸乐的大众混为一谈之先，让我们注意他在作什么。他不是提倡胡涂的放荡。你决不会发现他醉酒昏庸，或置身人们爱莫能助的吸毒者中。对一切行事，他决心保持自制──‘我心却仍以智慧引导我’（ 3 节）。不错，他会寻求酒的刺激，但决不作它的牺牲者。这是一种经验。他想看看它是否有效。它证实无效。像许多在他以前和以后的人一样，他发现追求逸乐，寻求幸福，乃是自取败坏。
他依高贵时尚的标准过生活。他为自己建立一己安稳的天地，有一切我们通常视为世俗成功的标志。他若活在今天，无疑会经营石油，或成为一个国际大公司的主席。他在瑞士和巴哈马会有别墅，在伦敦和纽约会有大厦顶的华屋。他是艺术的赞助人。他满足他的性欲。他是个获得自由、靠自己力量成功的人，为自己的成就有一切理由足以自豪。对其评价如何呢？毫无意义，一切不过是 hebel ，不过是‘捕风’（ 11 节）。那并不是他对自己的生活方式有任何遗憾；他并不为此辩解。那只是给他证实追求逸乐并不是人生终极问题的答案。他在私家喷射座机和‘锦豪门’生活方式等量齐观的生活中找不到答案，不应使我们住嘴，不究问我们的价值观。人生真的在乎追上潮流或超越潮流么？ Koheleth ，像我们大家一样，必须面对耶稣那似非而是的话语中的挑战：‘……凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必救了生命。人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢？’（路九 24-25 ）。 Koheleth 出发要赚得世界提供的一切，但他从未发见他自己。
香膏中的苍蝇（二 12-23 ）
追求逸乐既然只引人进入死胡同， Koheleth 遂警告：以他拥有支配一切资源的情况，尚且发现如此，那对任何人来说，其结果大概也不会有任何不同了──这似乎是十二节下半节那段费解经文的意义，关于这段经文，英译本的文句可提供多种不同的解释。所以，他转过来注意人类种种丰富的经验，从光谱这一端的‘智慧’至另一端的‘愚昧。’我们在绪论 中已讨论过十三、十四节的各种解释。是的，他说，智慧有实用的价值；它能引导你渡过人生，防止你犯许多愚蠢的错误。但是有两个暗礁：
（一）不论你是智慧或愚昧，终必使你分受同一命运（ 15-17 节）。你至终要与死亡面对面，死亡对我们人类偌多的自负、愿望、和成就，都加以嘲弄。这思想与 Koheleth 的想法十分接近。他知道有一天他会像我们所有的人一样，站在最后的边界上；而且在这界那一边，在他看来只有一个高不可测的一无所知（请比较三 19-21 ）。他一旦越过那边界，不论他以往的声望如何，他立即都会被人遗忘。像从旧约临到我们的大多数声音一样，他对任何其他的生命都没有保证。他并不知道死亡已丧失它的毒，已被我们那复活的主吞灭了（林前十五 54 及以下各节）。他是更接近布禄克（ Rupert Brooke ）在如下的诗中很适当地表达出来的心情：
死啊，早在我厌倦监视你以前
你必然会找到我；
并且突然之间便把我荡进
那为最后归宿的阴影、孤寂、和泥沼中。
Koheleth 知道他必须接受这事实；但他这样做并非不表示抗议。第十六节大多数英译本都暗示那心情是一种悔恨或忍受的心情。因此新英文译本译作：‘啊呀，智慧人和愚昧人都一样死法！’若这句话能反映出内里的抗议和痛苦则更好──‘智慧人怎能恰像愚昧人一样死法呢？’── Koheleth 发觉这抗议的内容是难以接受的。 Koheleth 说，一切全都错了。为什么在人生中对我们这样重要的一切区别，例如智慧人与愚昧人之间的区别，当我们所有人来到人生的实况面前面对面时，就要突然变为毫无意义呢？
（二）还有另一件使人心痛的错误（ 18-23 节）。你可以用你的一切技巧、才能、精力，你可以竭力工作、焚膏继晷，为你自己创造安全的将来……然后死亡来临。你那样费力成就的一切这时便归给别人，他没有动过一只手指便得到了，他可能没有你的才能和干劲，他可能不过是一个愚昧人。这并非令人感到安慰的思想；这是‘大患’（ 21 节），全属于潜伏生命中心未有解答的‘为什么？’的部分。
Koheleth 想到了……而思之令人伤心。他太诚实面对现实，使他不能不黯然神伤。
与人生达成协议（二 24-26 ）
那么 Koheleth 怎样与人生之无可否认且令人伤心的事实达成协议呢？在这段经文中，我们初次听见他肯定的忠告，在整卷书中以一种或另一种方式加以复述的：人莫强如吃喝，且在劳碌中享福（ 24 节；请比较三 12-13 ；五 18 ；八 15 ；九 7 ）。
他请求我们去做什么呢？叫我们去享乐，因为别的事情都无关紧要么？不！或是接受人生中基本的东西，就如饮食，便以那些东西为满足么？不，不只是那样。
我们必须把这些话，放在他已讲过的所有事情的背景对照下。他声言，对人生中那些最深入的问题都没有答案。上帝不要我们寻求这样的答案时扯自己的头发。祂已赐给我们生命，那就是一切，我们的责任便是在生命日复日地临到我们时，把它充分地活出来，不问那些不必要的问题。重要的是寻常里上帝赐予的生命，不是我们对它的各种想法。
这是一种古老的人生观。这种人生观我们在古巴比伦吉加墨诗（ Gilgamesh ）故事中一个旅馆主人口中已经听过了。当人告诉她，说吉加墨诗正设法发现永生的秘密时，她对他说：
你寻觅的生命你会找不到。
当众神创造人类时，
同时为人类预留死亡，
生命却保持在他们自己手中。
吉加墨诗，充满你的肚腹吧，
日夜享乐吧。
…………
要照顾紧握你手的小孩，
让你妻子在臂中获得乐趣。
因为这是人类的任务。
这也是现代的人生观。请再留心听玛歌芳婷女士所说的话：‘要紧的事，是生活、欢笑、忍受、吃喝、与相爱，其他一切则听其自然’（见同书，第二○六页）。这是许多人共通的态度。传道人可能坚持人必须关心人生那些重大和终极的问题，但许多人并不这样。他们准备就地解决临到他们的生命，逆来顺受，尽他们所能过得快活。 Koheleth 便是这样的一个人。他得到这结论，并不是因为他没有思想人生，而是因为他已经长久而认真地把它加以思想，并且得到这种结论：即是其他的态度都无意义。他并不把这种决定当作次好；他确信这是上帝要求他的，它是‘出于上帝的手’（ 24 节）。虽然二十五节费解，可作各种译法，它似乎是强调同一要点。我们可能不会赞同他，但我们应尊重他的正直。他不准备扩大关于人生的权利，过于他能辩护的。
饶有意味的是，另一位犹太作家所说关于生死的话差不多完全相同，他就是西拉赫之子耶稣，次经中我们称为传道经（ Ecclesiasticus ）之作者；而且他是在从一种更热诚、更确信、和传统信仰的关联中说的（传道经十四章十二至十七节）：
要牢记死亡并不延缓；
你与坟墓约定的时刻则未揭示。
你死以先要善待你友人；
尽所能尽量帮助他。
别错过一天的赏心乐事，
或放弃你分享的无害乐趣。
你岂打算把劳碌得来的全都留给别人，
让他们尽量支取你费力赚来的财富？
要施舍并要接受；要宽容自己；
你无须期望坟墓中的风光。
人的身体像衣裳一样穿坏了；
因那古来的宣判至今有效：你会死。
我们是否像西拉赫之子耶稣在安全的传统信仰内这样说，或是像 Koheleth 脆弱而活在许多未有解答的问题中那样说，都提醒我们大家都要分享的；生命是日复日地临到我们，叫我们负责地去处理并乐意去接受上帝给与的礼物。我们若不那样做，在任何朝圣的信心旅程中都不会走得远。
二十六节是我们设法体会 Koheleth 的心思而面对的难题中一个有趣的例子。我们假定在 Koheleth 所有问题背后有一个人，他对自己祖先的信仰坚信不移；或者假定这人表达出他人的疑惑并深入体察，为的是帮助他们得到更确定的信仰，那么我们便能把这一节了解为表达这种信仰。他说，要牢记：使上帝喜悦的人得到富足和满足的赐与，属灵的赐与──‘知慧，智识，和喜乐’──但弃绝上帝的人──‘罪人’──竭力大量积聚这世界的东西，却无法保有那些东西。然而我们若看 Koheleth （正如本注释作的）为一个设法与自己的疑惑达成协议的人，对自己在其中成长的信仰有认真保留的人，那么我们对这一节便能作极不相同的了解。
他说，试观察一下人生：极明显的事实是：有些人似乎从其中得到的比别人要多得多。第一种人必定是那些使上帝‘喜悦’并蒙祂悦纳的人；然而其他的人简直就达不到这等级；译作‘罪人’那个字来自一个动词，意思是打不中目标。上帝为什么把人分成这些不同的类别，并怎样分成这些类别，仍然是未有解答的人生奥秘之一（请比较九 1-2 ）。这也许应提醒我们，在判断他人时勿太快或太确定。我们应用的那些标准可能不是上帝的标准。在马太福音二十五章三十一至四十六节那大审判的比喻中，绵羊和山羊那两人都惊异地发现他们所处的情况。──《每日研经丛书》
别抹煞 Koheleth 的长处；他并不轻易放弃。倘若知识不提供人生真正意义何处寻觅的答案，那会是什么呢？为什么不试试追求娱乐？在我们尚未加以察究便把他与今日或任何时代寻求逸乐的大众混为一谈之先，让我们注意他在作什么。他不是提倡胡涂的放荡。你决不会发现他醉酒昏庸，或置身人们爱莫能助的吸毒者中。对一切行事，他决心保持自制──‘我心却仍以智慧引导我’（ 3 节）。不错，他会寻求酒的刺激，但决不作它的牺牲者。这是一种经验。他想看看它是否有效。它证实无效。像许多在他以前和以后的人一样，他发现追求逸乐，寻求幸福，乃是自取败坏。
他依高贵时尚的标准过生活。他为自己建立一己安稳的天地，有一切我们通常视为世俗成功的标志。他若活在今天，无疑会经营石油，或成为一个国际大公司的主席。他在瑞士和巴哈马会有别墅，在伦敦和纽约会有大厦顶的华屋。他是艺术的赞助人。他满足他的性欲。他是个获得自由、靠自己力量成功的人，为自己的成就有一切理由足以自豪。对其评价如何呢？毫无意义，一切不过是 hebel ，不过是‘捕风’（ 11 节）。那并不是他对自己的生活方式有任何遗憾；他并不为此辩解。那只是给他证实追求逸乐并不是人生终极问题的答案。他在私家喷射座机和‘锦豪门’生活方式等量齐观的生活中找不到答案，不应使我们住嘴，不究问我们的价值观。人生真的在乎追上潮流或超越潮流么？ Koheleth ，像我们大家一样，必须面对耶稣那似非而是的话语中的挑战：‘……凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必救了生命。人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢？’（路九 24-25 ）。 Koheleth 出发要赚得世界提供的一切，但他从未发见他自己。
香膏中的苍蝇（二 12-23 ）
追求逸乐既然只引人进入死胡同， Koheleth 遂警告：以他拥有支配一切资源的情况，尚且发现如此，那对任何人来说，其结果大概也不会有任何不同了──这似乎是十二节下半节那段费解经文的意义，关于这段经文，英译本的文句可提供多种不同的解释。所以，他转过来注意人类种种丰富的经验，从光谱这一端的‘智慧’至另一端的‘愚昧。’我们在绪论 中已讨论过十三、十四节的各种解释。是的，他说，智慧有实用的价值；它能引导你渡过人生，防止你犯许多愚蠢的错误。但是有两个暗礁：
（一）不论你是智慧或愚昧，终必使你分受同一命运（ 15-17 节）。你至终要与死亡面对面，死亡对我们人类偌多的自负、愿望、和成就，都加以嘲弄。这思想与 Koheleth 的想法十分接近。他知道有一天他会像我们所有的人一样，站在最后的边界上；而且在这界那一边，在他看来只有一个高不可测的一无所知（请比较三 19-21 ）。他一旦越过那边界，不论他以往的声望如何，他立即都会被人遗忘。像从旧约临到我们的大多数声音一样，他对任何其他的生命都没有保证。他并不知道死亡已丧失它的毒，已被我们那复活的主吞灭了（林前十五 54 及以下各节）。他是更接近布禄克（ Rupert Brooke ）在如下的诗中很适当地表达出来的心情：
死啊，早在我厌倦监视你以前
你必然会找到我；
并且突然之间便把我荡进
那为最后归宿的阴影、孤寂、和泥沼中。
Koheleth 知道他必须接受这事实；但他这样做并非不表示抗议。第十六节大多数英译本都暗示那心情是一种悔恨或忍受的心情。因此新英文译本译作：‘啊呀，智慧人和愚昧人都一样死法！’若这句话能反映出内里的抗议和痛苦则更好──‘智慧人怎能恰像愚昧人一样死法呢？’── Koheleth 发觉这抗议的内容是难以接受的。 Koheleth 说，一切全都错了。为什么在人生中对我们这样重要的一切区别，例如智慧人与愚昧人之间的区别，当我们所有人来到人生的实况面前面对面时，就要突然变为毫无意义呢？
（二）还有另一件使人心痛的错误（ 18-23 节）。你可以用你的一切技巧、才能、精力，你可以竭力工作、焚膏继晷，为你自己创造安全的将来……然后死亡来临。你那样费力成就的一切这时便归给别人，他没有动过一只手指便得到了，他可能没有你的才能和干劲，他可能不过是一个愚昧人。这并非令人感到安慰的思想；这是‘大患’（ 21 节），全属于潜伏生命中心未有解答的‘为什么？’的部分。
Koheleth 想到了……而思之令人伤心。他太诚实面对现实，使他不能不黯然神伤。
与人生达成协议（二 24-26 ）
那么 Koheleth 怎样与人生之无可否认且令人伤心的事实达成协议呢？在这段经文中，我们初次听见他肯定的忠告，在整卷书中以一种或另一种方式加以复述的：人莫强如吃喝，且在劳碌中享福（ 24 节；请比较三 12-13 ；五 18 ；八 15 ；九 7 ）。
他请求我们去做什么呢？叫我们去享乐，因为别的事情都无关紧要么？不！或是接受人生中基本的东西，就如饮食，便以那些东西为满足么？不，不只是那样。
我们必须把这些话，放在他已讲过的所有事情的背景对照下。他声言，对人生中那些最深入的问题都没有答案。上帝不要我们寻求这样的答案时扯自己的头发。祂已赐给我们生命，那就是一切，我们的责任便是在生命日复日地临到我们时，把它充分地活出来，不问那些不必要的问题。重要的是寻常里上帝赐予的生命，不是我们对它的各种想法。
这是一种古老的人生观。这种人生观我们在古巴比伦吉加墨诗（ Gilgamesh ）故事中一个旅馆主人口中已经听过了。当人告诉她，说吉加墨诗正设法发现永生的秘密时，她对他说：
你寻觅的生命你会找不到。
当众神创造人类时，
同时为人类预留死亡，
生命却保持在他们自己手中。
吉加墨诗，充满你的肚腹吧，
日夜享乐吧。
…………
要照顾紧握你手的小孩，
让你妻子在臂中获得乐趣。
因为这是人类的任务。
这也是现代的人生观。请再留心听玛歌芳婷女士所说的话：‘要紧的事，是生活、欢笑、忍受、吃喝、与相爱，其他一切则听其自然’（见同书，第二○六页）。这是许多人共通的态度。传道人可能坚持人必须关心人生那些重大和终极的问题，但许多人并不这样。他们准备就地解决临到他们的生命，逆来顺受，尽他们所能过得快活。 Koheleth 便是这样的一个人。他得到这结论，并不是因为他没有思想人生，而是因为他已经长久而认真地把它加以思想，并且得到这种结论：即是其他的态度都无意义。他并不把这种决定当作次好；他确信这是上帝要求他的，它是‘出于上帝的手’（ 24 节）。虽然二十五节费解，可作各种译法，它似乎是强调同一要点。我们可能不会赞同他，但我们应尊重他的正直。他不准备扩大关于人生的权利，过于他能辩护的。
饶有意味的是，另一位犹太作家所说关于生死的话差不多完全相同，他就是西拉赫之子耶稣，次经中我们称为传道经（ Ecclesiasticus ）之作者；而且他是在从一种更热诚、更确信、和传统信仰的关联中说的（传道经十四章十二至十七节）：
要牢记死亡并不延缓；
你与坟墓约定的时刻则未揭示。
你死以先要善待你友人；
尽所能尽量帮助他。
别错过一天的赏心乐事，
或放弃你分享的无害乐趣。
你岂打算把劳碌得来的全都留给别人，
让他们尽量支取你费力赚来的财富？
要施舍并要接受；要宽容自己；
你无须期望坟墓中的风光。
人的身体像衣裳一样穿坏了；
因那古来的宣判至今有效：你会死。
我们是否像西拉赫之子耶稣在安全的传统信仰内这样说，或是像 Koheleth 脆弱而活在许多未有解答的问题中那样说，都提醒我们大家都要分享的；生命是日复日地临到我们，叫我们负责地去处理并乐意去接受上帝给与的礼物。我们若不那样做，在任何朝圣的信心旅程中都不会走得远。
二十六节是我们设法体会 Koheleth 的心思而面对的难题中一个有趣的例子。我们假定在 Koheleth 所有问题背后有一个人，他对自己祖先的信仰坚信不移；或者假定这人表达出他人的疑惑并深入体察，为的是帮助他们得到更确定的信仰，那么我们便能把这一节了解为表达这种信仰。他说，要牢记：使上帝喜悦的人得到富足和满足的赐与，属灵的赐与──‘知慧，智识，和喜乐’──但弃绝上帝的人──‘罪人’──竭力大量积聚这世界的东西，却无法保有那些东西。然而我们若看 Koheleth （正如本注释作的）为一个设法与自己的疑惑达成协议的人，对自己在其中成长的信仰有认真保留的人，那么我们对这一节便能作极不相同的了解。
他说，试观察一下人生：极明显的事实是：有些人似乎从其中得到的比别人要多得多。第一种人必定是那些使上帝‘喜悦’并蒙祂悦纳的人；然而其他的人简直就达不到这等级；译作‘罪人’那个字来自一个动词，意思是打不中目标。上帝为什么把人分成这些不同的类别，并怎样分成这些类别，仍然是未有解答的人生奥秘之一（请比较九 1-2 ）。这也许应提醒我们，在判断他人时勿太快或太确定。我们应用的那些标准可能不是上帝的标准。在马太福音二十五章三十一至四十六节那大审判的比喻中，绵羊和山羊那两人都惊异地发现他们所处的情况。──《每日研经丛书》
马唐纳注释 传道书
二．喜乐、名誉和财富的虚空（二）
二 1 所罗门发觉寻求智慧不能得到满足後，转而寻求喜乐。他想：人若能享受足够的喜乐就会快乐，这点似乎很合理。喜乐的定义是指愉悦的感觉，是来自个人慾望的满足。所以，他决定玩乐一番，尝试经历人所知的每个感官的刺激。他饮尽欢乐之杯， 最後，他的心就无欲无求。
不过，寻求最终都失败了。他下结论说：日光之下的喜乐也是虚空。他的失望正与下面的诗句呼应：
我曾来到破裂水池， 希望痛快饱饮，
池水全都流失， 令我蒙羞呻吟。 ～ B.
E.
这是否暗示神反对祂的子民享乐呢？不是！事实上，相反才是。神想祂的子民有美好的人生，但祂想我们明白在这世上是不能找到真喜乐的，惟有在日光之上才能。在祂“面前有满足的喜乐”，在祂“右手中有永远的福乐”（诗一六 11 ）。在这意义上，神是最大的享乐主义者或喜乐爱好者！ 电影、电视和广告所传播的大谎话是， 人不用靠神就能凭自己在地上建立天堂。但所罗门明白世界所能给予的只是污水池和抽水马桶的水箱，惟有神能给予生命的活泉。
二 2 他回想起一切虚空的嬉笑，发觉全是狂妄，他一切美好时光尽是虚空。事实也是这样。笑声背後是忧伤，那些要令身边人快乐的人常都最需要个别的帮助。
葛培理在《幸福之诀》一书中讲述一个受困扰的病人向精神病医生寻求协助的故事。他感到极大沮丧，想尽办法也没用。每天起来总是感到十分灰心和忧伤，情况一天比一天恶化，甚至陷入绝望之中。他不想长此下去。临离开办公室前，精神病医生告诉他当地剧院的节目。表演的是一名意大利小丑，他每晚弄得观众开怀大笑，前俯後仰。医生认为最好的医治就是让病人去看小丑表演，等他狂笑数小时後，就忘记烦脑。於是建议病人看表演去。尽管去看意大利小丑的表演吧！谁知那病人一脸羞愧的表情，喃喃地说：“我就是那个小丑了！”他也能指着嬉笑说：“这是狂妄！”论喜乐说：“有何功效呢？”
人生中，我们花了多少时候看着其它人，幻想他们没有问题、烦脑和需要呢？不过，罗比森在他的诗中粉碎这种错觉：
无论霍理卓何时入城， 路上的人群总瞧着他：
他从头到脚都是个绅士， 清洁宜人，威严俊朗。
他从来举止平静优雅， 谈吐常幽默近人；
说声“早安”也触动脉搏， 走路清脆明快。
他富有，比王还要富有， 学养超群，为人仰慕；
我们想他是美善超凡， 人人都愿望有朝与君同位。
我们都力行不息，只待黎明， 不吃也不喝，力图臻善完美；
霍理卓却在静夏夜里， 吞枪弹穿头而去，了结一生。
二 3 接着，旧约中挥霍成性的所罗门转而谈到酒。他成为品嚐上乘陈年佳酿的专家。也许，他若能体验无上的味觉享受，他整个人就会感到松弛和满足。
他很聪明，因为他的享乐是有节制的， 从“我心却仍以智慧引导我”可以知道。换言之，他不会放纵自己，陷入酗酒无度的景况；更不用担心他会喝烈酒甚至上瘾，又或者在寻求现实的过程中变成瘾君子，因为他实在太聪明了！
另一样他尝试的就是愚昧──这无害而令人愉快的荒谬行为。他决定探究愚昧到底是什麽一回事，以防万一寻求智慧解决不了问题。有时候，呆子似乎比智者更快乐，所以他不想挂万漏一。他专心於琐事、爱好和娱乐之中。在日光之下转瞬即逝的人生中， 以这种方法寻求最好的生活方式，可算是极尽的手段。但他找不到答案。
二 4,5 所以，所罗门决定大兴土木。如果智慧、喜乐、美酒或愚昧并不是关键，那麽财产肯定是答案。他兴建金碧辉煌的房屋，栽种辽阔的葡萄园。从我们所知所罗门的建造计划中，肯定他是不吝一文的。
他兴建一望无际的庄园，里面有庭园和园囿──不折不扣的乐园。各样果木树的果园点缀周围的风景。我们不难想象他带领朋友到处游览时，友人的惊叹热衷之言使他不禁自满起来。
所罗门的宾客中，大概无人敢向他说象庄信向一位百万富翁所说的那番话，而那富翁跟所罗门一样自负。庄信参观完那些金碧辉煌、壮观无比的庄园後，下评语说：“这一切叫人不愿死去。”
世上仍有许多自欺欺人的百万富翁，就象安徒生写的故事《国王的新衣》里的国王一样。国王巡游时，穿上一件新衣，他想路人相信那件是极美的衣裳，但有个小孩子看出他是完全赤裸。
二 6 宏伟的庄园在炎热干燥的夏季需要灌溉，所以，所罗门建了导水管、湖泊和池塘，包括所有必需的运河、沟渠和槽，用作输水。
如果累积财富能保证平安和快乐，这样他就成功了。不过，象我们一样，他必须明白到真正的快乐是来自无欲无求的高尚品格，而不是疯狂地累积财富。他花钱买那不足为食物的，用劳碌得来的买那不使人饱足的（赛五五 2 ）。
二 7 这麽宏伟的庄园，自然需要大批的仆婢负责打理，所以，所罗门王雇用了男女仆婢，甚至有生在家中的──依当时的文化，这是一种地位特别重要的象征。
对所罗门来说，象大多数人一样，有人侍是伟大的一面。坐着桌边总比站着服侍大。有一个比所罗门更大的来到世上，作众仆之仆，并向我们显示出在祂的国里，真正的伟大是要作众人之仆（可一○ 43 ～ 45 ；路九 24 ～ 27 ）。
所罗门拥有耶路撒冷人前所未有的最大批牛群羊群，这些牛羊全在他的牧场里饲养。如果名声是快乐人生的钥匙，那麽他已拿着钥匙了。但事实不然，他并没有找到。有人说：“我要求在生命中能享受一切的东西；我得赐予的生命，使我能享受一切的东西。”
二 8 至於他的财富又如何？他拥有很多金银和君王的财宝，并各省的财宝。这些可能指所征收的税项或者征服土地得来的财宝，又或者指显贵人来朝时上贡的艺术品， 例如示巴女王。
他又尝试追求音乐。他们说，音乐有迷人的魅力，所以，他搜罗最好唱歌的男女。耶路撒冷的报章极力赞扬这些公开的音乐会。当然所罗门王也有私人的演出，如宴乐、室乐合奏等等，只要你数得出都有。不过，我相信他对音乐的失望，庄信在《拿素拉斯的历史──亚比西尼亚王子》这着作中描述得最贴切：
我也可以召来琵琶手和歌者，但那昨天令我欢悦的美歌，今天却叫我疲累，想明天教我厌倦不已。在我内心已没有想象力，又厌腻所曾享有的快乐，不再感到欢娱。
人里头必有内藏的感受，是外在享受无法满足的，或说人有慾望本能，是他感到快乐前必须先得到满足的。
於是他又尝试从性慾寻求满足。不单美酒（ 3 节）、乐曲（ 8 节），还有女人。美酒、女人和乐曲！英文圣经新英王钦定本中译成“乐器”一词，原意实际上不知道，译法主要是按文脉而定。新美国标准本把最後一句译成“男人寻欢作乐的对象──许多妃嫔。”圣经告诉我们一个事实（即使未曾证实）：所罗王拥有妃七百和嫔三百（王上一一 3 ）。他是否视这为取乐之道？只须想想在後宫内满是嫉妒、闲语、背後说人的坏话就知道！
不过，在这个病态的社会里，有种错觉以为追求性慾是快乐和满足的捷径。在神所定的一夫一妻制的婚姻里，这可以是真的。
但性慾泛滥只导致痛苦和自毁。今日受性慾困扰的受害者感到被骗，有写道：我以为自己想要性，以为性就是令人目眩的头奖，就象照亮全世界的弹球机。但一切结束时，我才恍然受骗。我回想： “ 就是这样？ 真的就是这样？” 16
二 9 所以所罗门就日见昌盛，在追求名声的梯子上，比所有前人都爬得高，所得的满足也比他们多──因为不论所得的满足是什麽都值得。在他经历所有尝试和涉猎後，他天赋的智慧仍然存留，没有失去头脑。
二 10 他寻求满足的过程中，并没有限制支出。眼所求的东西就买下来；如果想找什麽娱乐，就尽管享用。从这些无止境的购买东西、所做的事中，他找到满足感。这种短暂的快乐是他努力追求欢乐和占有所得的分。
二 11 後来他察看所做的事、所劳碌的功，结果怎样呢？都是虚空、无益，都是捕风。日光之下，他找不到永久的满足。他找到的象路德找到的一样，都是：“全世界的王国什麽也不是，只象喂狗的面包皮而已。”他已完全感到厌倦。
有名的漫画家巴顿也很厌倦。他写道：
我没有什麽困难，有许多朋友，有很大成就。我娶了妻，又再娶，不断更换房屋，到过世界上的大国游玩，但我厌倦了用不同的方法去填满一日二十四小时。
一个小说的主角更进一步说明寻求快乐和占有，并不能满足人心的事实。只要他想要某些东西，就能立刻得到： 他想要一楝房屋，就有佣人侍立在门前；他想要名牌轿车，就有聘有司机的轿车。初时他感到兴高采烈，但不久就开始感到乏味了。他向一名侍从说： “我想摆脱它，我想创造东西，想受苦。我宁愿在地狱也不愿在这里。” 那侍从答道：“你认为你现今在那里呢？”
这就是当代的社会──物质主义的地狱，企图用不能带来永恒快乐的东西去满足人心。
二 12 所罗门寻求的结果是令人灰心的，於是他开始转念观看做智慧人还是愚昧人。他决定仔细研究一下。因为人生就是追逐泡影，究竟生活得谨慎与另一个极端── 在狂妄和愚昧中活得快乐，那一样有利呢？
身为专制的君主，又是有智慧和财富的王，所罗门站在有利位置去找出答案。如果他找不到，以後继承他的人还有机会吗？在王以後而来的人将不会在这方面有什麽新发现。
二 13 他的总结是智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗。智慧人行在光明中，能看见路上的危险。另一方面，愚昧人在黑暗中摸索前行，落在沟和陷阱里。
二 14 即使智慧人的眼目能看见他将要去的地方，这点比愚昧人优胜，但最後的分别是什麽呢？最终两者都会死去，不能因智慧的多寡而延寿或幸免。这就是这两等人的终局。
二 15 当所罗门明白到他和愚昧人最终都是同一结局，就奇怪为何自己要重视他生命中的智慧？智慧仅有的可取之处就是照亮道路。此外，就没有什麽优点了。因此，寻求智慧也是徒然。
二 16,17 他在这两节继续讨论这点。葬礼之後，智慧人和愚昧人一样，迅速被遗忘。一代或两代之内，仿佛从没有生存过。今日似乎很重要的名字和面孔，他日渐被忘却。就永久的名誉而言，智慧人并不比愚昧人好。
名誉转瞬即逝，世人将迅速地被忘记， 这种令人胆颤心惊的发现使所罗门恨恶生命。他并没有在日光之下，从人类各种活动中寻得满足和成就，反而只找到悲伤。这使他感到烦恼，因为他发现一切都是虚空，都是捕风。
曾闻名迩遐的昔日运动员说： 当我在一场大赛中首次取得决定性的一分，全场立时响起欢呼声，这是我生命中最兴奋的时刻。不过，当晚我在寂静的房间内，有莫名的无用感突袭我。究竟这有什麽价值呢？究竟有没有什麽比为取分而活更好呢？这些想法是我寻求满足感的开始。我心中知道除了神自己，就无人能满足我的需要。事後不久，我在基督里找到了我在世上永远都找不到的东西。
二 18 令所罗门感到极不公平的就是他不能享用积聚得来的财富。司徒德写道： 死亡是快乐树根上的虫子，它破坏快乐，使欢悦之情冷却下来。因为当人经过数年辛劳後，想坐下来收割劳碌得来的果子时，死亡就夺去人的生命。
并且他还要把得来的全部留给他的继承人。
二 19 令人烦恼的是那个继承人可能不是智慧人。他可能是个挥霍者、笨蛋、花花公子或者无业游民。尽管这样，他必继承那些财产。他掌有浪费财产之权，他是不用劳碌或计划就能得到这些财产。
这真使所罗门烦恼。也许他有预感这事会发生在他家中；也许所罗门预感自己的儿子罗波安会因愚昧，把自己劳碌得来的全部挥霍净尽。历史告诉我们，罗波安真的这样。他拒绝垂听年长顾问大臣的话，因而加速了国家的分裂。埃及人入侵犹大时，他试图给与库房的财宝，来收买他们。金盾牌增益埃及的金库，罗波安要用铜盾牌代替金盾牌（参看代下一二 9,10 ）。
二 20 传道者想到自己终生的工作和财富将来要留给一个不配得的继承人时，就感到灰心绝望。这似乎是愚蠢、不相称的，使他感到一切的努力都是徒然的。
二 21 整个想法使他感到痛苦：一个人借着明智的投资、精明的生意决策和有技巧的行动积聚财富，却因死亡被迫把这些留给一个为此从没干过一点工作或付出一点忧虑的人。除了讽刺和大患之外，还有什麽呢？
纵使所罗门得到这样的结论，天下间的父母仍然是乐意用一辈子中最宝贵的时期来积聚财富，然後留给他们的儿女。他们无私地认为这是他们的道德责任。不过，詹姆逊、霍石和鲍尔朗认为：“世上的父母所谓为子女的设想，主要是源自自私。” 21 因为父母第一个想法是为自己年老时能过奢华生活铺路。他们的子女只能在父母死後和根据继承法去继承父母所留下的。
从基督徒的角度看，父母是无理由为了留钱给子女而工作、节衣缩食、储蓄和牺牲。其实，传给子女的最好遗产是属灵的， 而不是钱财。通常遗嘱上留下来的钱财都引致家庭出现严重的嫉妒和不团结，而不是快乐与和谐的家庭生活。子女突然成为一大笔遗产的继承人，在属灵生命和道德上反而受到破坏。几乎其它的邪恶都随之而来不能幸免。
属灵的做法是现在就把钱财放在属神工作之上，不要留给有时不配得、不懂感谢， 甚至未得救的子女。马丁路德深信自己能把家庭交给神，就正如他深信自己曾交托自己。他在最後的遗嘱上写道：
我主我神啊！我感谢祢！因为祢喜使我在地上做个贫穷、欠缺的人。我没有留下任何房屋、土地或钱财。祢给了我妻子儿女，现在我把他们归还给祢。主啊！求祢培育、教导和保守他们，正如祢为我所作的。
二 22 所罗门下结论，认为人在日光之下一切的劳碌累心都是没有价值的。他努力奋斗、埋头苦干，终日忧心如焚、怒气冲冲，但到底为了什麽？他死後五分钟跟事前
有何不同？
除了启示外，我们都得到相同的结论。但我们从圣经里知道我们能够为神和永恒而活。我们知道一切为祂所作的都将要得到赏赐。我们的劳碌在主里必不徒然（林前一五 58 ）。
二 23 那人在坟墓以外找不到任何盼望，但他的日子充满痛苦和令人烦恼的劳苦，彻夜又辗转反侧，这些都是千真万确的事。生命是极大的挫败，充满了令人忧虑和累心的事。
二 24 就是这样，那个合乎逻辑的人生哲理是──在日光之下整个生命就是在饮食和劳碌中寻找快乐。传道者并不是鼓吹暴饮暴食和酗酒，而是尽可能在生活中的平凡事物里寻找快乐。即使这也是出於神的手──人要享受平常生活的恩惠、可口美味的食物和提神的饮料，也可享受劳碌得来的满足感。人是没有享福的能力，除非神赐给他。
较後的另一传道者使徒保罗确定所罗门的看法。他说若死人不复活，那麽生活的上策就是“我们就吃吃喝喝吧女因为明天要死了”（林前一五 32 ）。
所罗门重申吃喝和从其它途径寻求快乐的能力都是来自神，若没有祂，我们就不能享受最普通的快乐。我们的食物、胃口、消化能力、视觉、听觉、嗅觉、记忆能力、健康、精神状态，和一切使我们有正常、愉快经历的东西都是仰赖神的。
二 25 本节里，他重申自己比任何人更能够享受这一切东西。
洛克菲勒每星期收入约有一百万美元， 但他所有的医生准他吃的只值几毛钱。他一个传记作者说，他节食的生活连穷人也鄙视：
今天他的体重是一百磅以下，他只浅尝一切（早餐）：一滴咖啡、一茶匙的谷类食物、一叉的鸡蛋和一小片豌豆。
他是世上最富有的人，却没有能力享受食物。
二．喜乐、名誉和财富的虚空（二）
二 1 所罗门发觉寻求智慧不能得到满足後，转而寻求喜乐。他想：人若能享受足够的喜乐就会快乐，这点似乎很合理。喜乐的定义是指愉悦的感觉，是来自个人慾望的满足。所以，他决定玩乐一番，尝试经历人所知的每个感官的刺激。他饮尽欢乐之杯， 最後，他的心就无欲无求。
不过，寻求最终都失败了。他下结论说：日光之下的喜乐也是虚空。他的失望正与下面的诗句呼应：
我曾来到破裂水池， 希望痛快饱饮，
池水全都流失， 令我蒙羞呻吟。 ～ B.
E.
这是否暗示神反对祂的子民享乐呢？不是！事实上，相反才是。神想祂的子民有美好的人生，但祂想我们明白在这世上是不能找到真喜乐的，惟有在日光之上才能。在祂“面前有满足的喜乐”，在祂“右手中有永远的福乐”（诗一六 11 ）。在这意义上，神是最大的享乐主义者或喜乐爱好者！ 电影、电视和广告所传播的大谎话是， 人不用靠神就能凭自己在地上建立天堂。但所罗门明白世界所能给予的只是污水池和抽水马桶的水箱，惟有神能给予生命的活泉。
二 2 他回想起一切虚空的嬉笑，发觉全是狂妄，他一切美好时光尽是虚空。事实也是这样。笑声背後是忧伤，那些要令身边人快乐的人常都最需要个别的帮助。
葛培理在《幸福之诀》一书中讲述一个受困扰的病人向精神病医生寻求协助的故事。他感到极大沮丧，想尽办法也没用。每天起来总是感到十分灰心和忧伤，情况一天比一天恶化，甚至陷入绝望之中。他不想长此下去。临离开办公室前，精神病医生告诉他当地剧院的节目。表演的是一名意大利小丑，他每晚弄得观众开怀大笑，前俯後仰。医生认为最好的医治就是让病人去看小丑表演，等他狂笑数小时後，就忘记烦脑。於是建议病人看表演去。尽管去看意大利小丑的表演吧！谁知那病人一脸羞愧的表情，喃喃地说：“我就是那个小丑了！”他也能指着嬉笑说：“这是狂妄！”论喜乐说：“有何功效呢？”
人生中，我们花了多少时候看着其它人，幻想他们没有问题、烦脑和需要呢？不过，罗比森在他的诗中粉碎这种错觉：
无论霍理卓何时入城， 路上的人群总瞧着他：
他从头到脚都是个绅士， 清洁宜人，威严俊朗。
他从来举止平静优雅， 谈吐常幽默近人；
说声“早安”也触动脉搏， 走路清脆明快。
他富有，比王还要富有， 学养超群，为人仰慕；
我们想他是美善超凡， 人人都愿望有朝与君同位。
我们都力行不息，只待黎明， 不吃也不喝，力图臻善完美；
霍理卓却在静夏夜里， 吞枪弹穿头而去，了结一生。
二 3 接着，旧约中挥霍成性的所罗门转而谈到酒。他成为品嚐上乘陈年佳酿的专家。也许，他若能体验无上的味觉享受，他整个人就会感到松弛和满足。
他很聪明，因为他的享乐是有节制的， 从“我心却仍以智慧引导我”可以知道。换言之，他不会放纵自己，陷入酗酒无度的景况；更不用担心他会喝烈酒甚至上瘾，又或者在寻求现实的过程中变成瘾君子，因为他实在太聪明了！
另一样他尝试的就是愚昧──这无害而令人愉快的荒谬行为。他决定探究愚昧到底是什麽一回事，以防万一寻求智慧解决不了问题。有时候，呆子似乎比智者更快乐，所以他不想挂万漏一。他专心於琐事、爱好和娱乐之中。在日光之下转瞬即逝的人生中， 以这种方法寻求最好的生活方式，可算是极尽的手段。但他找不到答案。
二 4,5 所以，所罗门决定大兴土木。如果智慧、喜乐、美酒或愚昧并不是关键，那麽财产肯定是答案。他兴建金碧辉煌的房屋，栽种辽阔的葡萄园。从我们所知所罗门的建造计划中，肯定他是不吝一文的。
他兴建一望无际的庄园，里面有庭园和园囿──不折不扣的乐园。各样果木树的果园点缀周围的风景。我们不难想象他带领朋友到处游览时，友人的惊叹热衷之言使他不禁自满起来。
所罗门的宾客中，大概无人敢向他说象庄信向一位百万富翁所说的那番话，而那富翁跟所罗门一样自负。庄信参观完那些金碧辉煌、壮观无比的庄园後，下评语说：“这一切叫人不愿死去。”
世上仍有许多自欺欺人的百万富翁，就象安徒生写的故事《国王的新衣》里的国王一样。国王巡游时，穿上一件新衣，他想路人相信那件是极美的衣裳，但有个小孩子看出他是完全赤裸。
二 6 宏伟的庄园在炎热干燥的夏季需要灌溉，所以，所罗门建了导水管、湖泊和池塘，包括所有必需的运河、沟渠和槽，用作输水。
如果累积财富能保证平安和快乐，这样他就成功了。不过，象我们一样，他必须明白到真正的快乐是来自无欲无求的高尚品格，而不是疯狂地累积财富。他花钱买那不足为食物的，用劳碌得来的买那不使人饱足的（赛五五 2 ）。
二 7 这麽宏伟的庄园，自然需要大批的仆婢负责打理，所以，所罗门王雇用了男女仆婢，甚至有生在家中的──依当时的文化，这是一种地位特别重要的象征。
对所罗门来说，象大多数人一样，有人侍是伟大的一面。坐着桌边总比站着服侍大。有一个比所罗门更大的来到世上，作众仆之仆，并向我们显示出在祂的国里，真正的伟大是要作众人之仆（可一○ 43 ～ 45 ；路九 24 ～ 27 ）。
所罗门拥有耶路撒冷人前所未有的最大批牛群羊群，这些牛羊全在他的牧场里饲养。如果名声是快乐人生的钥匙，那麽他已拿着钥匙了。但事实不然，他并没有找到。有人说：“我要求在生命中能享受一切的东西；我得赐予的生命，使我能享受一切的东西。”
二 8 至於他的财富又如何？他拥有很多金银和君王的财宝，并各省的财宝。这些可能指所征收的税项或者征服土地得来的财宝，又或者指显贵人来朝时上贡的艺术品， 例如示巴女王。
他又尝试追求音乐。他们说，音乐有迷人的魅力，所以，他搜罗最好唱歌的男女。耶路撒冷的报章极力赞扬这些公开的音乐会。当然所罗门王也有私人的演出，如宴乐、室乐合奏等等，只要你数得出都有。不过，我相信他对音乐的失望，庄信在《拿素拉斯的历史──亚比西尼亚王子》这着作中描述得最贴切：
我也可以召来琵琶手和歌者，但那昨天令我欢悦的美歌，今天却叫我疲累，想明天教我厌倦不已。在我内心已没有想象力，又厌腻所曾享有的快乐，不再感到欢娱。
人里头必有内藏的感受，是外在享受无法满足的，或说人有慾望本能，是他感到快乐前必须先得到满足的。
於是他又尝试从性慾寻求满足。不单美酒（ 3 节）、乐曲（ 8 节），还有女人。美酒、女人和乐曲！英文圣经新英王钦定本中译成“乐器”一词，原意实际上不知道，译法主要是按文脉而定。新美国标准本把最後一句译成“男人寻欢作乐的对象──许多妃嫔。”圣经告诉我们一个事实（即使未曾证实）：所罗王拥有妃七百和嫔三百（王上一一 3 ）。他是否视这为取乐之道？只须想想在後宫内满是嫉妒、闲语、背後说人的坏话就知道！
不过，在这个病态的社会里，有种错觉以为追求性慾是快乐和满足的捷径。在神所定的一夫一妻制的婚姻里，这可以是真的。
但性慾泛滥只导致痛苦和自毁。今日受性慾困扰的受害者感到被骗，有写道：我以为自己想要性，以为性就是令人目眩的头奖，就象照亮全世界的弹球机。但一切结束时，我才恍然受骗。我回想： “ 就是这样？ 真的就是这样？” 16
二 9 所以所罗门就日见昌盛，在追求名声的梯子上，比所有前人都爬得高，所得的满足也比他们多──因为不论所得的满足是什麽都值得。在他经历所有尝试和涉猎後，他天赋的智慧仍然存留，没有失去头脑。
二 10 他寻求满足的过程中，并没有限制支出。眼所求的东西就买下来；如果想找什麽娱乐，就尽管享用。从这些无止境的购买东西、所做的事中，他找到满足感。这种短暂的快乐是他努力追求欢乐和占有所得的分。
二 11 後来他察看所做的事、所劳碌的功，结果怎样呢？都是虚空、无益，都是捕风。日光之下，他找不到永久的满足。他找到的象路德找到的一样，都是：“全世界的王国什麽也不是，只象喂狗的面包皮而已。”他已完全感到厌倦。
有名的漫画家巴顿也很厌倦。他写道：
我没有什麽困难，有许多朋友，有很大成就。我娶了妻，又再娶，不断更换房屋，到过世界上的大国游玩，但我厌倦了用不同的方法去填满一日二十四小时。
一个小说的主角更进一步说明寻求快乐和占有，并不能满足人心的事实。只要他想要某些东西，就能立刻得到： 他想要一楝房屋，就有佣人侍立在门前；他想要名牌轿车，就有聘有司机的轿车。初时他感到兴高采烈，但不久就开始感到乏味了。他向一名侍从说： “我想摆脱它，我想创造东西，想受苦。我宁愿在地狱也不愿在这里。” 那侍从答道：“你认为你现今在那里呢？”
这就是当代的社会──物质主义的地狱，企图用不能带来永恒快乐的东西去满足人心。
二 12 所罗门寻求的结果是令人灰心的，於是他开始转念观看做智慧人还是愚昧人。他决定仔细研究一下。因为人生就是追逐泡影，究竟生活得谨慎与另一个极端── 在狂妄和愚昧中活得快乐，那一样有利呢？
身为专制的君主，又是有智慧和财富的王，所罗门站在有利位置去找出答案。如果他找不到，以後继承他的人还有机会吗？在王以後而来的人将不会在这方面有什麽新发现。
二 13 他的总结是智慧胜过愚昧，如同光明胜过黑暗。智慧人行在光明中，能看见路上的危险。另一方面，愚昧人在黑暗中摸索前行，落在沟和陷阱里。
二 14 即使智慧人的眼目能看见他将要去的地方，这点比愚昧人优胜，但最後的分别是什麽呢？最终两者都会死去，不能因智慧的多寡而延寿或幸免。这就是这两等人的终局。
二 15 当所罗门明白到他和愚昧人最终都是同一结局，就奇怪为何自己要重视他生命中的智慧？智慧仅有的可取之处就是照亮道路。此外，就没有什麽优点了。因此，寻求智慧也是徒然。
二 16,17 他在这两节继续讨论这点。葬礼之後，智慧人和愚昧人一样，迅速被遗忘。一代或两代之内，仿佛从没有生存过。今日似乎很重要的名字和面孔，他日渐被忘却。就永久的名誉而言，智慧人并不比愚昧人好。
名誉转瞬即逝，世人将迅速地被忘记， 这种令人胆颤心惊的发现使所罗门恨恶生命。他并没有在日光之下，从人类各种活动中寻得满足和成就，反而只找到悲伤。这使他感到烦恼，因为他发现一切都是虚空，都是捕风。
曾闻名迩遐的昔日运动员说： 当我在一场大赛中首次取得决定性的一分，全场立时响起欢呼声，这是我生命中最兴奋的时刻。不过，当晚我在寂静的房间内，有莫名的无用感突袭我。究竟这有什麽价值呢？究竟有没有什麽比为取分而活更好呢？这些想法是我寻求满足感的开始。我心中知道除了神自己，就无人能满足我的需要。事後不久，我在基督里找到了我在世上永远都找不到的东西。
二 18 令所罗门感到极不公平的就是他不能享用积聚得来的财富。司徒德写道： 死亡是快乐树根上的虫子，它破坏快乐，使欢悦之情冷却下来。因为当人经过数年辛劳後，想坐下来收割劳碌得来的果子时，死亡就夺去人的生命。
并且他还要把得来的全部留给他的继承人。
二 19 令人烦恼的是那个继承人可能不是智慧人。他可能是个挥霍者、笨蛋、花花公子或者无业游民。尽管这样，他必继承那些财产。他掌有浪费财产之权，他是不用劳碌或计划就能得到这些财产。
这真使所罗门烦恼。也许他有预感这事会发生在他家中；也许所罗门预感自己的儿子罗波安会因愚昧，把自己劳碌得来的全部挥霍净尽。历史告诉我们，罗波安真的这样。他拒绝垂听年长顾问大臣的话，因而加速了国家的分裂。埃及人入侵犹大时，他试图给与库房的财宝，来收买他们。金盾牌增益埃及的金库，罗波安要用铜盾牌代替金盾牌（参看代下一二 9,10 ）。
二 20 传道者想到自己终生的工作和财富将来要留给一个不配得的继承人时，就感到灰心绝望。这似乎是愚蠢、不相称的，使他感到一切的努力都是徒然的。
二 21 整个想法使他感到痛苦：一个人借着明智的投资、精明的生意决策和有技巧的行动积聚财富，却因死亡被迫把这些留给一个为此从没干过一点工作或付出一点忧虑的人。除了讽刺和大患之外，还有什麽呢？
纵使所罗门得到这样的结论，天下间的父母仍然是乐意用一辈子中最宝贵的时期来积聚财富，然後留给他们的儿女。他们无私地认为这是他们的道德责任。不过，詹姆逊、霍石和鲍尔朗认为：“世上的父母所谓为子女的设想，主要是源自自私。” 21 因为父母第一个想法是为自己年老时能过奢华生活铺路。他们的子女只能在父母死後和根据继承法去继承父母所留下的。
从基督徒的角度看，父母是无理由为了留钱给子女而工作、节衣缩食、储蓄和牺牲。其实，传给子女的最好遗产是属灵的， 而不是钱财。通常遗嘱上留下来的钱财都引致家庭出现严重的嫉妒和不团结，而不是快乐与和谐的家庭生活。子女突然成为一大笔遗产的继承人，在属灵生命和道德上反而受到破坏。几乎其它的邪恶都随之而来不能幸免。
属灵的做法是现在就把钱财放在属神工作之上，不要留给有时不配得、不懂感谢， 甚至未得救的子女。马丁路德深信自己能把家庭交给神，就正如他深信自己曾交托自己。他在最後的遗嘱上写道：
我主我神啊！我感谢祢！因为祢喜使我在地上做个贫穷、欠缺的人。我没有留下任何房屋、土地或钱财。祢给了我妻子儿女，现在我把他们归还给祢。主啊！求祢培育、教导和保守他们，正如祢为我所作的。
二 22 所罗门下结论，认为人在日光之下一切的劳碌累心都是没有价值的。他努力奋斗、埋头苦干，终日忧心如焚、怒气冲冲，但到底为了什麽？他死後五分钟跟事前
有何不同？
除了启示外，我们都得到相同的结论。但我们从圣经里知道我们能够为神和永恒而活。我们知道一切为祂所作的都将要得到赏赐。我们的劳碌在主里必不徒然（林前一五 58 ）。
二 23 那人在坟墓以外找不到任何盼望，但他的日子充满痛苦和令人烦恼的劳苦，彻夜又辗转反侧，这些都是千真万确的事。生命是极大的挫败，充满了令人忧虑和累心的事。
二 24 就是这样，那个合乎逻辑的人生哲理是──在日光之下整个生命就是在饮食和劳碌中寻找快乐。传道者并不是鼓吹暴饮暴食和酗酒，而是尽可能在生活中的平凡事物里寻找快乐。即使这也是出於神的手──人要享受平常生活的恩惠、可口美味的食物和提神的饮料，也可享受劳碌得来的满足感。人是没有享福的能力，除非神赐给他。
较後的另一传道者使徒保罗确定所罗门的看法。他说若死人不复活，那麽生活的上策就是“我们就吃吃喝喝吧女因为明天要死了”（林前一五 32 ）。
所罗门重申吃喝和从其它途径寻求快乐的能力都是来自神，若没有祂，我们就不能享受最普通的快乐。我们的食物、胃口、消化能力、视觉、听觉、嗅觉、记忆能力、健康、精神状态，和一切使我们有正常、愉快经历的东西都是仰赖神的。
二 25 本节里，他重申自己比任何人更能够享受这一切东西。
洛克菲勒每星期收入约有一百万美元， 但他所有的医生准他吃的只值几毛钱。他一个传记作者说，他节食的生活连穷人也鄙视：
今天他的体重是一百磅以下，他只浅尝一切（早餐）：一滴咖啡、一茶匙的谷类食物、一叉的鸡蛋和一小片豌豆。
他是世上最富有的人，却没有能力享受食物。
传道书 2:1
1~11 喜 乐 …… 也
是 虚 空： 所
罗 门 讲 到 他 曾 如 何 尝 试 去 通 过 追 求 成 功 和 喜 乐 以 及 物 质 和 精 神 上 的 享 受， 从 而 得 到 满 足 和 美 好
的 生 活， 但 是 这 一 切 并 未 给 他 真 幸 福 —— 生 活 仍 是 虚 空， 没 有 满 足 (11 节 ) 。 只 有 我 们 照 着 神 的 旨 意 到 神 那 里 寻 求 幸 福 时 才
会 得 到 永 不 止 息 的 平 安，满 足 和 喜 乐。
2:12
12~17 智 慧 …… 和
愚 昧： 所 罗 门 看 到 人 在 世 以 智 慧 行 事 可 得 暂 时 的 益 处， 就 是 智 慧 人 比 愚 昧 人 少 遭 患 难。 然 而 这 一 切 益
处 都 将 被 死 亡 吞 没， 可 见 属 地 的 智 慧 并 没 有 永 恒 的 价 值。
2:18
18~23 我 恨
恶 一 切 的 劳 碌： 人
的 劳 碌 若 不 是 为 神 而 作， 就 没 有 永 恒 的 价 值 ( 参 西 3:23 注 ) 。 他 死 后 留 下 的
遗 产 也 许 还 被 愚 昧 人 挥 霍 殆 尽。
2:24
24~26 出 于 神 的
手： 作
者 在 此 引 出 两 个 结 论：
1. 只
有 与 神 有 个 人 的 相 交 关 系， 吃 喝、 工 作 及 人 生 的 所 有 作 为 才 能 带 来 满 足。 只 有 神 才 能 使 我 们 找 到
生 活 的 乐 趣。
2. 那
些 以 信 心 讨 神 喜 悦 的 人， 神 要 赐 予 真 智 慧、 知 识 和 喜 乐 ( 比 较 3:12~13, 22 ； 5:18~20 ； 8:15 ； 9:7) 。
1~11 喜 乐 …… 也
是 虚 空： 所
罗 门 讲 到 他 曾 如 何 尝 试 去 通 过 追 求 成 功 和 喜 乐 以 及 物 质 和 精 神 上 的 享 受， 从 而 得 到 满 足 和 美 好
的 生 活， 但 是 这 一 切 并 未 给 他 真 幸 福 —— 生 活 仍 是 虚 空， 没 有 满 足 (11 节 ) 。 只 有 我 们 照 着 神 的 旨 意 到 神 那 里 寻 求 幸 福 时 才
会 得 到 永 不 止 息 的 平 安，满 足 和 喜 乐。
2:12
12~17 智 慧 …… 和
愚 昧： 所 罗 门 看 到 人 在 世 以 智 慧 行 事 可 得 暂 时 的 益 处， 就 是 智 慧 人 比 愚 昧 人 少 遭 患 难。 然 而 这 一 切 益
处 都 将 被 死 亡 吞 没， 可 见 属 地 的 智 慧 并 没 有 永 恒 的 价 值。
2:18
18~23 我 恨
恶 一 切 的 劳 碌： 人
的 劳 碌 若 不 是 为 神 而 作， 就 没 有 永 恒 的 价 值 ( 参 西 3:23 注 ) 。 他 死 后 留 下 的
遗 产 也 许 还 被 愚 昧 人 挥 霍 殆 尽。
2:24
24~26 出 于 神 的
手： 作
者 在 此 引 出 两 个 结 论：
1. 只
有 与 神 有 个 人 的 相 交 关 系， 吃 喝、 工 作 及 人 生 的 所 有 作 为 才 能 带 来 满 足。 只 有 神 才 能 使 我 们 找 到
生 活 的 乐 趣。
2. 那
些 以 信 心 讨 神 喜 悦 的 人， 神 要 赐 予 真 智 慧、 知 识 和 喜 乐 ( 比 较 3:12~13, 22 ； 5:18~20 ； 8:15 ； 9:7) 。
传道书
注释
二 1-11 追求享乐的不足
传道者指出智慧的不足后，便又指出它另一个极端的不足。我们看见他的决定（ 1 节上）、他的结论（ 1 下 -2 节）、过程的详细始末（ 3-10 节）和结论的重申（ 11 节）。
「嬉笑」（ 2 节）通常是指到虚浮的玩乐，「喜乐」的一般用法则表示较有心思。一切的喜乐均不能化解传道者的问题。「愚昧」意味着不理会审判。「有何功效呢？」这一个没有答案的问题，让我们明白到即使最大的喜乐也不能化解人生的变幻无常。
第 3-10 节列出了传道者的努力。当中包括各种消遣和娱乐。「仆婢」、「牛群羊群」显示了极大的财富。第 9 节让我们知道他的威望，而且仍保留他的客观性。不论是身外（「眼所见」， 10 节），或心内（「使内心快乐」， 10 节）之物，都没有保留不去享受。结果只是带来半分成就感（ 10 节下）。
他最终的结论（ 11 节），与他从探求智慧而得的结论并无分别（参二 11 ，比对一 17-18 ）。重复的词汇（「虚空」、「捕风」、「毫无益处」）显露他内心那份痛苦的失望。
二 12-23 众人的命运已定
传道者道出了人生的问题（一 2-11 ），并两个无效的补救方法（一 12-18 ，二 1-11 ）之后，便留下了一个问题：在智慧和追求享乐这两者之间，有没有一样是较为可取的？从某方面来看，智慧胜于追求享乐。但从另一方面来看，两者都是一样，都不能处理死亡的问题。
第 12 节下的字面意思是：「王之后还会出现甚么样的人，做王曾经做过的事？」〔详见 M.A.
Eaton, Ecclesiastes , TOTC, （ IVP,
1983 ） p.
68 〕。新国际译本的大意相同，意思是：「将来的王能否在探求人生的事上比我做得更好？」将来的王也要面对相同的问题，传道者可以提供甚么意见呢？王最需要的是智慧（参王上三 5-28 ；箴八 14-16 ）。「愚昧人」因信口胡言和蓄意犯罪而恶名昭着；对他来说，行恶就是一件乐事（参箴九 13-18 ）。
第 13-14 节上为刚才的问题提出了答案。智慧是难能可贵的。「光明」是用来比喻明了、知识、生活的技能。第 14 下 -16 节则换了另一个角度。经文提到的那「一件事」就是死亡，无论是智慧人抑或愚昧人都同样要面对（ 14 节下）。这个无可避免的命运，将智慧人和愚昧人放在同一个等次。两者皆无法击败这位「最后的敌人」（ 15 节）。第 16 节的意思跟一章 16 节一样，不过，前者的焦点是放在个人身上。人的记忆力过于短暂，一切的努力都显得没有永久的价值（参九 15 ）。
在第 17-23 节，传道者思想「在日光之下」的人生。死亡使智慧停顿，结果使人生变得好像了无意义。第 17 节「我所以 …… 」是一个合理的译法，但这句词组亦可以表示「临到我」，有时是用以表达令人困扰的事情（参赛一 14 ）。第 18 节恨恶生命之后，便是恨恶一切「劳碌」，这个字词有时是指到为争取知识而付上的一切努力（一 13 ），但这里的重点则较多放在日常的工作上。第 19 节另一件令人气忿的事，是人可能会破坏上一代劳碌所建立的功绩（继所罗门之后的罗波安，便是一个例子；王上十一 41 至十二 24 ）。第 20 节到目前为止，传道者的反思只能带领他进入绝望的深渊。它的希伯来文可以翻译为：「他让他的心陷入绝望」。第 21 节前人的劳苦，却让另一个人得益，这是不公平的。尽管有智能（实际的知识）、知识（信息）和灵巧（从智能和知识而来的成果），但任何东西都不能回避死亡或确保长久，惟有福音才能给予人答案：「你们的劳苦，在主里面不是徒然的」（林前十五 58 ）。第 22 节「劳碌」（工作、努力）和「忧虑」（情感和理性上的挣扎）带来甚么呢？答案在第 23 节。「忧虑」和「愁烦」可以指到精神和肉体方面，连在「夜间」也因这两方面的不安而难以入睡。
二 24 至三 22 取代悲观主义的另一个选择：归向神
在一章 2 节至二章 23 节这个部分中，除了一章 13 节提到神之外，便完全没有牵涉到神。先前所谈论的，都是属于地上的事（一 3 、 13-14 ，二 3 、 11 、 17-20 、 22 ），只有轻轻提过人对人生失望的因由是在于神。但如今，神是世界的掌管者、美物的创造者、对不义的审判者。虚无主义和绝望变成了喜乐、美善、神的恩惠、人生的安稳和目标。
二 24-26 厚赐百物的神
第 24 节上人要享受神美好的供应。「吃喝」表示了神的心意是要给予各人的供应和满足。第 24 下 -25 节我们所享受到的美满人生，都是出于神的手。
二 1-11 追求享乐的不足
传道者指出智慧的不足后，便又指出它另一个极端的不足。我们看见他的决定（ 1 节上）、他的结论（ 1 下 -2 节）、过程的详细始末（ 3-10 节）和结论的重申（ 11 节）。
「嬉笑」（ 2 节）通常是指到虚浮的玩乐，「喜乐」的一般用法则表示较有心思。一切的喜乐均不能化解传道者的问题。「愚昧」意味着不理会审判。「有何功效呢？」这一个没有答案的问题，让我们明白到即使最大的喜乐也不能化解人生的变幻无常。
第 3-10 节列出了传道者的努力。当中包括各种消遣和娱乐。「仆婢」、「牛群羊群」显示了极大的财富。第 9 节让我们知道他的威望，而且仍保留他的客观性。不论是身外（「眼所见」， 10 节），或心内（「使内心快乐」， 10 节）之物，都没有保留不去享受。结果只是带来半分成就感（ 10 节下）。
他最终的结论（ 11 节），与他从探求智慧而得的结论并无分别（参二 11 ，比对一 17-18 ）。重复的词汇（「虚空」、「捕风」、「毫无益处」）显露他内心那份痛苦的失望。
二 12-23 众人的命运已定
传道者道出了人生的问题（一 2-11 ），并两个无效的补救方法（一 12-18 ，二 1-11 ）之后，便留下了一个问题：在智慧和追求享乐这两者之间，有没有一样是较为可取的？从某方面来看，智慧胜于追求享乐。但从另一方面来看，两者都是一样，都不能处理死亡的问题。
第 12 节下的字面意思是：「王之后还会出现甚么样的人，做王曾经做过的事？」〔详见 M.A.
Eaton, Ecclesiastes , TOTC, （ IVP,
1983 ） p.
68 〕。新国际译本的大意相同，意思是：「将来的王能否在探求人生的事上比我做得更好？」将来的王也要面对相同的问题，传道者可以提供甚么意见呢？王最需要的是智慧（参王上三 5-28 ；箴八 14-16 ）。「愚昧人」因信口胡言和蓄意犯罪而恶名昭着；对他来说，行恶就是一件乐事（参箴九 13-18 ）。
第 13-14 节上为刚才的问题提出了答案。智慧是难能可贵的。「光明」是用来比喻明了、知识、生活的技能。第 14 下 -16 节则换了另一个角度。经文提到的那「一件事」就是死亡，无论是智慧人抑或愚昧人都同样要面对（ 14 节下）。这个无可避免的命运，将智慧人和愚昧人放在同一个等次。两者皆无法击败这位「最后的敌人」（ 15 节）。第 16 节的意思跟一章 16 节一样，不过，前者的焦点是放在个人身上。人的记忆力过于短暂，一切的努力都显得没有永久的价值（参九 15 ）。
在第 17-23 节，传道者思想「在日光之下」的人生。死亡使智慧停顿，结果使人生变得好像了无意义。第 17 节「我所以 …… 」是一个合理的译法，但这句词组亦可以表示「临到我」，有时是用以表达令人困扰的事情（参赛一 14 ）。第 18 节恨恶生命之后，便是恨恶一切「劳碌」，这个字词有时是指到为争取知识而付上的一切努力（一 13 ），但这里的重点则较多放在日常的工作上。第 19 节另一件令人气忿的事，是人可能会破坏上一代劳碌所建立的功绩（继所罗门之后的罗波安，便是一个例子；王上十一 41 至十二 24 ）。第 20 节到目前为止，传道者的反思只能带领他进入绝望的深渊。它的希伯来文可以翻译为：「他让他的心陷入绝望」。第 21 节前人的劳苦，却让另一个人得益，这是不公平的。尽管有智能（实际的知识）、知识（信息）和灵巧（从智能和知识而来的成果），但任何东西都不能回避死亡或确保长久，惟有福音才能给予人答案：「你们的劳苦，在主里面不是徒然的」（林前十五 58 ）。第 22 节「劳碌」（工作、努力）和「忧虑」（情感和理性上的挣扎）带来甚么呢？答案在第 23 节。「忧虑」和「愁烦」可以指到精神和肉体方面，连在「夜间」也因这两方面的不安而难以入睡。
二 24 至三 22 取代悲观主义的另一个选择：归向神
在一章 2 节至二章 23 节这个部分中，除了一章 13 节提到神之外，便完全没有牵涉到神。先前所谈论的，都是属于地上的事（一 3 、 13-14 ，二 3 、 11 、 17-20 、 22 ），只有轻轻提过人对人生失望的因由是在于神。但如今，神是世界的掌管者、美物的创造者、对不义的审判者。虚无主义和绝望变成了喜乐、美善、神的恩惠、人生的安稳和目标。
二 24-26 厚赐百物的神
第 24 节上人要享受神美好的供应。「吃喝」表示了神的心意是要给予各人的供应和满足。第 24 下 -25 节我们所享受到的美满人生，都是出于神的手。
传道书第二章
3. 欢乐无法满足世上生命（二 1 ～ 11 ）
在略述虚空的问题以及表明智慧无法解开谜底之后，传道者现在要证明，寻求欢乐同样不能纾解人心灵的干渴。我们首先看到他的解决方法（ 1a ）与结论（ 1b ～ 2 ）。接下来则说明他努力的细节（ 3 ～ 8 ），他最辉煌的成就以及他如何纵情享受（ 9 、 1Q ），最后再次复述结论（ 11 ）。
1a . 在此，“ 说 ”表明决定（参七 23 ）。传道者自称的方式与埃及“ 对生命厌倦的人 ”一文类似（“我对自己的心说……”） 156 。“ 来罢 ”是“有煽动的意味”（金司博从民廿二 6 ；士十九 11 引证说明）。“我以喜乐试试你”的翻译相当正确；希伯来文的拼法较为特殊，但在昆兰古卷中有类似的用法。传道者并没有全人投入来试验喜乐。
NEB 译为“我要冲入”显然将此处动词意为“我要将自己完全倾入”（从 na{sak ，而非 MT 版本的 na{sa{h ），但这里较不可能加此解。
1b ～ 2. 结论在证明之前的特色再度出现。享乐主义也有份于地上所有虚空的现象。此处特别提出两个项目：“ 嬉笑 ”（ s*#h]o^q ）和“喜乐”（ s*imh]a^ ）。前者是外在的快乐，指戏耍（箴十 23 ），筵席（传十 19 ）等的“好玩”，或是像耶利米所遭的“戏弄”（耶廿 7 ）。虽然分野不算太清楚，但 s*imh]a^
^ 较指有思想的喜乐，和宗教节期的欢欣（民十 10 ；士十六 23 ），对主乐意的事奉（申廿八 47 ），或是宣告王登基的喜乐（王上一 40 ）。这两种喜乐都得到合适的判决。第一，“ 嬉笑 ”是“ 狂妄 ”。这动辞的字根（ hll ）与失去分辨力有关（参伯十二 17 ；传七 7 ）；作乐逗趣的人不面对生命的实情，将艰辛淹没在轻浮的海洋里。至于较有份量的“ 喜乐 ”（ s*imh]a^ ），传道者只是问：它究竟成就了什么？它有否带来基本的改变，得到任何答案或任何满足？这种刻意的问法所隐含的意思很明显：所有的喜乐，无论是高尚或低俗，都无法满足那些只在“日光之下”的人的需要。
3. 传道者现在进入细节。他的研究态度是持续的（ 等我看明 ），限定在一个范围内（ 在天下 ），且审慎而严谨（因他的心“仍以智慧引导”他） 157 。最后一个子句，“等我看明……”可能是指最近的一个片语“ 持住愚昧 ”，而非属较远的“ 我察究……用酒使肉体舒畅 ”。
4. 在“ 我为自己动大工程 ”这句概述的话之后，接着便描述细节。“ 房屋 ”使人想起所罗门建筑的成就（王上七，九 1 ，十 21 ；代下八 3 ～ 6 ）。在此并未提到“耶和华的殿”，因为目前完全是探讨“日光之下”的观点；尽管此处没有提及，但下文中有讨论到“耶和华的殿宇”（五 1 ～ 7 ）。“ 葡萄园 ”，雅歌曾提到（一 14 ，八 11 ），是归于所罗门的；其他的可能是大卫王传给他的（参代上廿七 27 ）。 4 ～ 8 中六次重复“ 为我自己 ”，显露出他内在的动机。
5. 奢华的“ 园囿 ”可分为“ garden ”与“ park ”。前者为古代近东皇室和贵族的特色；从埃及，米所波大米和乌加列都可证实。从旧约现有的资料中可看出它们的特色为：精选的植物（歌五 1 ，六 2 、 11 ），可能包含一幢避暑夏宫（王下九 27 ），并筑围墙以确保隐私（歌四 12 ）。“ park ”（ parade{si^m ，可能借自波斯语），出现在尼二 8 ，指一个君王的园地，大到足以供应兴建耶路撒冷围墙所需用的木材。岑诺夫（ Xenophon ）用它的希腊文语形（ Paradeisos ），形容波斯王公贵族的花园 158 。
6. 提到“水池” ，令人想起 1868 年所发现的摩押石碑（主前九世纪），其上记载摩押王米沙（ Mesha~ ）的丰功伟业：“我建造了夸吼（ Qarhoh ）的……大门……楼塔……君王的皇宫……贮水池” 159 。在约西亚王的时候，耶路撒冷的王池（尼二 14 ）被认为是所罗门造的 160 。“ 嫩小的树林 ”与 5 节无关（ RSV 中以定冠词作区分），而是指另外一项奢靡；树可用来建筑、造船、作乐器并遮荫，其价值在旧约中常提及 161 。
7. 这里提到两种形态的“ 仆婢 ”，视为财富的一项：买来的仆婢和仆婢所生下来的小孩。“ 牛 羊 ”的译文，比“ 大牛小牛 ”（ AV 译）好，使人想起所罗门家中每日的食物（王上四 22 以下） 162 。
8. “金”使人想起所罗门的财富（参王上十 14 ～ 25 ）；“ 银 ”较不受重视（王上十 21 ），“多如石头”（代下九 27 ）。“ 财宝 ”是他个人的财产（参代上廿九 3 ） 163 ，并使人想起所罗门闻名世界的财富 164 。有些人以为“ 省 ”意指波斯的统治，或是指所罗门将他的帝国所划分的十二区（ plumptre ，引证王上四 7 ～ 19 ）。这段最可能是指他由邻近首领和隶属邦国得到的私人财富（参代下九）。“ 唱歌的 ”是用在筵席中的（参撒下十九 35 ）。“许多的妃嫔”，译法尚无定论，它是一个字的单数（ s%idda^ ）和复数（ s%iddo^t ），对其意义看法不同：（ i ）斟酒的人（七十士译本， Peshitta ），（ ii ）高脚杯，饮酒的器皿（ Aquila ， Vulgate ， Targum ），（ iii ）乐器（ Kimchi ， Luther ， AV ），（ iv ）箱匣（ JB ，根据圣经后的希伯来文），或（ v ）情妇、爱人、妃嫔（ RSV ， NIV ， Ibn ， Ezra 及多数的最新注释书） 165 。最后一个含义为最可能（参王上十一 1 ～ 3 ）。其单数和复数是表达众多 166 。季德纳（ Kidner ）引证一封法王老阿门挪斐斯三世写给基色王子米其卢的信，信中埃及文情妇一辞旁附有迦南文的解释，与 s^%idda^ 类以 167 。
9. 这幅图画进展到所罗门所获得的荣华富贵。“ 我就日见昌盛 ”是指他的财富（参王上十 23 ）。“ 我……胜过 ”或译“增加”（希伯来文版），是重复上一节的字汇。地一方面加增智慧（一 16 、 18 ），一方面加增财富（参代下九 22 ）。再一次（二 3 ）我们得到保证，他的“ 智慧仍然存留 ”。这里不一定是指所罗门早期的生活（刘普德），更可能是指“智慧”这一辞的含义之广，甚至包括法老的巧计（出一 10 ），约拿达的狡诈（撒下十三 3 ），或亚述王的高傲自满（赛十 12 以下）。有一种智慧与神为敌，却毫无效用（箴廿一 50 ）；同样，传道者在此所宣称的智慧并非敬虔的智慧，只不过表明在享乐之中，他仍“保持客观”而已（ Jones ）。
10. “ 眼 ”和“ 心 ”指他内在与外在的快乐。凡是能赏心悦目的事，与内在的满足都丝毫不予保留。大部份的英译本将本节后半部解释为：“因我的心找到了快乐”。但最好译为强烈的声明：“我的心的确找到了快乐”。（亚达斯、赫兹柏、劳哈、莱斯赞同此译法）。 NIV 表现出这种口气。但本节仍以灰黯的语气结束。在行动中的确会有满足感，但大功告成之后，快乐便开始消褪了。
11. 现在，他来到“夜晚过后的清晨”。“ 我察看 ”字面意义是“我面对”。这动词是指“注视着某人的眼睛”（伯六 28 ，或（如同此处）“面对事实”，“集中全副注意力”。传道者不能满足于蛮不在乎，得过且过的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的“ 手 ”，表示亲自参与行动，令他愉快地忙碌着。“ 劳碌 ”虽曾令他筋疲力竭，却也乐在其中。但回顾之下，前面对于智慧的判决（一 17 ～ 18 ），现在也照样临到喜乐。传道者所有用过的钥字，在这里都出现了：“ 劳碌 ”，“ 虚空 ”，“ 捕风 ”，“ 毫无益处 ”，“ 日光之下 ”。这些名词堆砌起来，表明幻灭的痛苦。此处并未顾到他所行之事的道德问题，因为若要显明属世之人生活形态的失败，必须从他自己的前提来看。
156 参 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956,
p.21 。
157 A . D. C orre* 认为“引诱肉体”与 epispasm 有关（割礼的相反），并且作了一点修正将“用酒”改成“像希腊人”（ 'A Reference to Epispasm in Koheleth', VT, 4, 1954, pp.416-418 ）。 Na{hag{ 在旧约中通常是指“领导，引出”，但在 Mishnaic 的作品中，已证实可指“举止，行动”，此似乎较为合适（参 DTTML, s. v. ）。 P. J o/u on 主张读成 l#samme{@ ，并译为“使我心喜乐”（ Bib, 11, 1930, p.419 ），但 ma{s%ak 更可能是指“刺激，使舒畅”，如同在圣经后期的希伯来文，同字根的亚兰文以及（根据 G. R. Driver, 'Problems and Solutions', VT 4, 1954, pp .225f ）同字根的阿拉伯文一样。
158 LS, p.1308 。进一步的详述，参 K. A.
Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 参 ANET, p.32 。
160 jewish Wars v.4.2 ；参： J.
Wilkinson, 'Ancient Jerusalem .
Its water Supply and Population, ' PEQ, 107, 1974 ～ 5,
pp.33-35 。
161 参 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585-1593 。
162 关于“我……胜过以前在耶路撒冷众人”的含意，见导论作者部份 。
163 参 M. Greenberg, 'Hebrew S# g{ulla : Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp .172f , Sglt 的用法与乌加列的相似（参 PBQ p.267 ）。
164 有关所罗门巨大财富的历史证据，详细的研究见 A. .Mil la{ rd, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5-18 。
165 其他观点见 Gordis 和 Lys 。
166 参 GK. 123 （ c ）～（ f ）； Jo u/o n 135 （ d ）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 对士师记五 30 的引证，在那里“ 一两 个女子”是一个类似的片语。在一节中阳性和阴性（ s%ari^m s%aro^t ）照顺序排列，可能是这个片语的另一个例子，应翻为“许多男女的歌唱者”。
167 本文在 ANET, p .487a 。
4. 生命终极的事实（二 12 ～ 23 ）
12. 这一节曾令注释家们不解。它的本文常被修改（如巴顿、哥笛斯、赫兹柏等人，各人都以不同方式处理）。还有人将其子句颠倒，使 12 节下半成为 11 节的末尾（ GNB 和几位十九世纪的德国注释家们取此观点），或者武断地将 12 节下半移到 18 节（见 NEB ）或 19 节（劳哈）之后。一般英译本插入“ do ”一字，（曲解了希伯来文），并将 12 节下半视为上半节问题的答案。
本文按字面可译为“我转去思想智慧、狂妄与愚昧，因为在王以后来的人 168 会是谁？对于 169 已经作成的事又如何？” 170 “转念”是指“转移注意力”，或“采取新的思考方向”。既然传道者已证明，智慧和追求欢乐二者都不能解决问题，那么这位王有何理由厚此薄彼？根据传统，智慧是王特别的需要（王上三 5 ～ 28 ；箴八 14 ～ 16 ） 171 ，但传道者已揭露它的无能，这是否是说智慧在每一方面均告无效呢？这段解释性的话便是讨论这位所罗门的代言人，传道者，为何关心智慧是否具有任何价值。我们可以改写为：“将来的王会如何处理我所面对的同样问题？我的继承人会是怎样的一位，特别是他对我所要解决的这个问题会有什么态度？”这解释符合别处所提及传道者对未来的关切（一 9 ～ 11 ，二 18 以下、 21 ，三 22 ，七 14 ）。
13. 这个问题得到了双重答案。第一，“智慧”是有价值的。在这一点上与传统的教义立场相同。传道者并非批判智慧一无是处，乃是指它不能成为人所依赖的终极资源。“传道书是一道最前线的防御工事，它不许智慧越过界线，到达自认可以掌握人生艺术的境界……。对神的敬畏永不允许人以他自己的‘艺术导向’来操纵他手中的舵” 172 。因此，若将智慧的范围缩小，它就像指照亮路人的 光明 。这是一个很普通的比喻 173 。拥有智慧便能成功（十 10 ），得着护庇并保全生命（七 12 ）。它能赐力量（七 19 ），和喜乐（八 1 ），且比勇力更好（九 10 ）。人乃是被它引导（二 3 ），藉它劳碌（二 21 ），用它试验、衡量经验（七 23 ）。甚至于挽救城池的实际策略亦包含智慧（九 15 ）。它可能有限，却仍是不可或缺的。
14. 传道者现在从领受智慧者的角度来思考。以智慧为神的礼物，它便是亮光；以智慧为人所拥有的，它便是人的见地。在这里第一次遇到的“ 愚昧人 ”（ k e si^l ），“其恶名是因胡言乱语，醉酒以及作恶的倾向而来” 174 ，他以犯罪为“戏耍”（箴十 23 ），对他自己所追逐之事的兴趣更甚于对智慧的兴趣（箴十八 2 ）。他的特征也可从两个角度来看。他从神那儿得不到“亮光”，自己也不能“看”。他预表新约的罪人， 爱 黑暗（约三 19 ）， 是 暗昧的（弗五 8 ）。
接下来是答案的第二部份。智慧没有能力医治生命终极的问题；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。“ 事 ”翻译得很好。原文的字（ Miqreh ）有时被译为 命运 （ RSV 和 NIV ），它给人的印象是“对神有一种奇异的宿命观”（赫兹柏）。希伯来文则完全是中性．并且毫无不吉祥之意。它在传道书中出现了七次（二 14 、 15 ，三 19 ，三次，九 2 、 3 ），在其他地方出现三次（传二 3 ；撒上六 9 ，廿 26 ）。相关的动辞在传道书中出现三次（二 14 、 15 ，九 11 ），在其他地方共十九次。它可以用来指“发生”在人身上的灾祸（创四十二 29 ，四十四 29 ；撒上廿八 10 ；斯四 7 ，六 13 ），或指快乐的事件，如当神的话“发生”，立即“应验”时（民卅五 11 ）。它还出现于以色列前往迦南的路上，亚玛力人猛烈地“击杀”（英： meeting ）他们（申廿五 18 ），以及主与以色列人“相遇”时大大地赐福给他们（出三 18 ）。亚伯拉罕的仆人“遇见”好机会（创廿四 12 ；参创廿七 20 ）。摩西必须“设立”逃城（民卅五 11 ）。但以理书十 14 ，是指根据神的旨意他们未来“必遭遇的事”（参赛四十一 22 ）。在撒母耳记下一 6 ，有一位年轻人宣称他“偶然”到基利波山，看见扫罗正濒临死亡。这些记载都没有任意而行或认命的语气。非利土人可以说某件事是“偶然遇见”的（撒上六 9 ）；但该故事对这件事的注脚却不同。在以色列人的口中，“机遇”是指无法预料的事，而非莫名其妙、无缘无故发生的事。希伯来文的 Miqreh 是指“所发生的事”。在路得记第二章，摩押女子“恰巧”到了波阿斯的那块田里，这是一件未经计划且始料未及的事，正如第三节的希伯来文所强调的（ wayyiqer
miqreha{ ）；但拿俄米为所发生的事称颂神（ 20 节），而路得记中的重点正是那绝非出于偶然的事件。
在传道书中， miqreh （或 qa{ra{h ）几乎都是指将“发生”在所有人身上的死亡“事件”。只有一次（九 11 ）这动词是指从人的观点完全无法预期的事。如果将之视为神是漠不关心的或是遥不可及的，便错了。在下一节中（二 15 ），“ 所遇见的 ”是正确的译法。
15. 死亡既无可避免，寻求智慧便似乎没有意义，因为在死亡面前人人平等。传道者是在他追求智慧之后才发现这事，而非在这之前。从篱笆的另一端来看草，总是比较绿一点。“就”（译注：英文 Then ，本句第一字）是指逻辑的推论：“若是如此” 175 。
16. 前面对一般性历史的评论（一 14 ），现在重复应用于人身上：人的记性太短，因此一切努力都没有价值（参九 5 ）。箴言十 7 和诗篇一一二 6 是从信心的立场来看，与这儿恰成对比。“ 一样 ”是“完全相同”之意（参创十八 23 ）。
17. 从这里到 23 节，传道者乃是反刍自一 2 到目前所见的一切，思考其结果加何。他对“ 生命 ”的整体有兴趣（参二 3 ，六 12 ，八 15 ）。但是到目前为止，生命的每一方面都显为可憎。如果死亡令智慧终止，它的阴影亦覆在生命之上。 “烦恼”是指“灾难” （加一 3 ：创四七 9 ：箴十五 10 ）。“ 我都以为 ”也许是正确的译法（如德立兹和巴顿所强调），但希伯来的表达法可以指“临到我”，有时是表达加给人重担的事（参赛一 14 ） 176 。
下文中将以不同的方式来描述生命。从以神为中心的观点来看，生命是享受喜乐的年日（三 12 ，五 20 ），因为它是神所赐的（五 18 ）；它的喜乐为人从神得的分（九 9 ）。但这个层面从“日光之下”不可能达到。
18. 恨恶生命之后是恨恶“劳碌”（与九 9 成对比，那里提到“你一生……的年日……（与）劳碌的事上”都可享受所得的分）。在传道书中“ 劳碌 ”有几种意义；有时它是指人在生命问题上的挣扎（一 13 ），有时（如在此处）是指人每日的责任。所得来的既然必须留下，劳碌又有什么意义呢？传道者在这里并没有否认来世，也没有予以肯定；他所关心的是，世界既伏在虚空之下，智慧又有何助益。“ 留 ”是指“ 遗赠 ”的意思（ JB ） 177 。
19. 子孙可能会毁坏先祖的功业。继承人并不保证仍会继续成功。这里大概没有直接引涉到罗波安之意（王上十一 4 ～十二 24 ），但他的例子正可说明这一点。
20. 对生命价值的一切期望都被吞噬了。智慧（一 12 ～ 18 ）和喜乐（二 1 ～ 11 ）都已失败。智慧有其终点（二 12 ～ 15 ），人类的努力也不被记念（二 16 ），不能保有（二 18 ）或传承（二 19 ），唯一的结论是：一切都毫无益处。结果便是绝望的深渊。他“允许（自己的），“绝望”（如希伯来动词可以如此翻译） 178 。这是旧约最感动人心的句子之一。新约的“在主里不是徒然的”则正成反论（林前十五 58 ）。
21. 此处说，所有努力的结果甚至比徒劳更糟！先祖劳碌，而让另一人不劳而获，几乎是不公义的事。人虽然拥有“ 智慧 ”（实际知道如何去做），“ 知识 ”（消息），“ 灵巧 ”（专门技术，较 AV 所译的“ 公正 ”为佳），却缺乏一样能闪避死亡或保证永存的东西。“灵巧”（ kisro^n ），是由实际上知道如何去作而得的成功（参四 4 ），有时译为“利益”、“收获”、“成功”。
22. 传道者开始将一 2 以来的整个讨论作收场。实际的“ 劳碌 ”和感情──智识的挣扎（“累心”），同样被证为无用。
23. “ 日日 ”这类片语在本卷书中不断重复出现（参二 3 ，五 17 ～ 18 ，六 3 、 12 ，八 15 ，九 9 ，十一 9 ，十二 1 ），显出传道者所关心的不是细节的问题，而是整个人生观。希伯来文开头的话可译为“他所有的日子都是忧虑，他的工作乃是愁烦”（参 RSV ）；或译为“他所有日子及他的工作，都是忧虑和愁烦”（参 NIV ），二者相差无几。“忧虑”和“愁烦”两个名词复述了一 18 的结论。两者皆可指心灵和肉体的痛苦。这里是指前者，但失眠的夜晚则是对身体的副作用，因为“日光之下”世界观所产生的不安，甚至在“夜间”亦流露出来。五 12 却带出不同的景观；在新约中，我们发现弥赛亚能在暴风雨中安然睡觉（可四 38 ），并且也能使他的门徒照样作（徒十二 6 ）。
168 什么，（ meh ma^h 的变体）可以用来问人物，“什么样的人……？”参 BDB, pp .552f 。
169 希伯来支用 \cs15 “特定的 `et ”，参 Aalders 引用列王记上十五 23 （亚撒脚上有病）以及约书亚记廿二 17 （从前的罪孽还算小吗──与拜昆珥的罪有关──到今日我们还没有洗净这罪。）。参 pp. Saydon, 'Meanings and Uses of the Particle 't '. VT, 14,
1964, pp.192-210, esp, p.205, J. Hoftijzer, OTS, 14, 1965, pp.1-99 。
170 和希伯来文 `a{s*u^hu^ （他们做）可以译为不具人格性质的，已经被做过。
171 参 D. A. Hubbard, art. Wisdom', IBD, p.1650;
N. W. Porteous, "Royal Wisdom', WIANE, pp.247ff 。
172 W. Zimmerli, SJT, 17, 1964,
p.158.
173 参 O. A. Piper, art.'Light', IDB, vo1
3, p.131 。
174 参 T. Donald, The Semantic Fieid of
"Folly" in Proverbs, Job,
Paslms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292 ，愚者更详细的特色见十 3 ～ 4 的说明 。
175 参 BDB, p.23 。
176 参 BDB, p.755 。
177 nu^@h 的使役动辞（参 BDB, pp. 628f ）。
178 这个加强动词（参 GK 52g ）有允许的意义，在此很合适。动辞 y{a~as% 在后期作品中是表示放弃所有的希望（参 DTTML, s. v. ）， GNB 无法表达绝望的语气。
C 取代悲观主义的生活：对神的信心（二 24 ～三 22 ）
视二 24 为主要转捩点的理由甚多。在此对比中，可特别注意三方面。
（ i ）一 1 ～二 23 中很少提到神。唯一言及神的是一 13 ，但并不视神为人类问题的答案，而是肇因（“ 神 叫世人所经练的是极重的劳苦”）。这个世界“服在虚空之下，不是自己愿意”，而是由于神的旨意（参罗八 20 ）。但这个认识并不能解决问题，反倒使问题陷得更深。然而，二 24 介绍“与这件不愉快的事不同的一面”（季德纳），并加入了一个新的层面。一 1 ～二 23 的讨论中充满了限定性的片语，将我们的视界局限于地上（一 3 、 13 以下，二 3 、 11 、 17 ～ 20 、 22 ）。然而以下的段落中“神”经常出现。祂是智慧、知识和喜乐的源头。祂是公正的法官，罪人和义人都同样在祂面前。祂控制着宇宙，不仅保证其构造不出差错，并让它“服在虚空之下”（一 13 ；参三 10 ），也造成其中一切美好的事（三 11 ）。
（ ii ）这里与前面对智慧的看法稍有出入。在一 16 中，智慧是人所拥有的；在二 26 中，它却是神的礼物。虽然两者是互补的叙述，不必视为互相矛盾（参箴二 1 一 6 ），但值得注意的是，前面一直没有提到神的礼物的观念。在二 21 ，“智慧和知识”是与“灵巧”并列，结果被视为无用；在二 26 则是与“喜乐”并行，且被认为是蒙福的。
（ iii ）前面几段讨论的结果全是虚空。传道者对于创造、历史、生命和死亡的检视，以一幅身心交瘁的图画作结束，丝毫没有提到美好、公义，或喜乐。但在二 24 ～三 22 中，我们见到享福（二 25 ）、美好（二 11 ），神的恩赐（三 13 ）、永存（三 14 ），在不公义中神有目的（三 18 ），虽有不公平却不减喜乐（三 22 ）。人类应享受神所造的世界。他乃是从神的手中享福。神以适当的方式对待罪人和义人，祂管理日光之下每一件事的次序。祂的权柄令世俗主义虚空（参一 13 ），亦令信心生活丰硕。
根据释经的原则，我们可以作成结论，二 24 显然是这段讨论的转捩点。如果能接受这个对照，就可能作一贯性的解释。传道者揭穿虚有其表的自主主义，宣告其破产之后，便指向居住在天上的神，并陈明信仰祂的生活。
这一段以享受地上生活开始，也以此结束（二 24 ，三 22 ，参三 13 ）。神的权威（二 26 ，三 1 ～ 8 、 17 ），人类的需要（二 26 ，三 10 上、 13 、 18 ～ 20 ）和生命中的喜乐（二 24 ，三 12 ～ 13 、 22 ）等主题，环环相扣。但三 16 ～ 22 衔接了两个方向。从神审判的角度来看生命的谜，是二 24 ～三 15 很恰当的结语，但讨论不公平的苦难，亦很适于引入四 1 ～ 3 ，如此上下文便贯穿起来。
1. 信心生活（二 24 ～ 26 ）
新的生命出现了。“日光之下”的限制被抛开；相对之下，神的手显明在人世间。
24. 当传道者以新的观点来看，第一个体认便是：生命是可以享受的：“人莫强如吃喝，并在劳碌中享福。” 179 传道书中有四句谚语采用“莫强如”的形式（二 24 ，三 12 、 22 ，八 15 ）。每一句都是“强烈的肯定句” 180 ，强调最幸福的生活莫过于踏定神为人所预备最完善的目的。 吃喝 表示满足 181 。
地的范畴基本上是美好的，并且原是要让我们来享受的（参创二 9 ）。同样，人也应当享受自己的努力。如此，传道者便回到正统犹太人对受造物的观点：神“使人从地里能得食物，又得酒能悦人心，得酒能润人面，得粮能养人心”（诗一○四 14 、 15 ）。艾若德（ W. Eichrodt ）提到“旧约中夸赞财富、儿女、长寿、友谊、爱、以及智慧、美丽、荣誉和政治自由……。若人处在这种环境中，又被神美好的旨意高举，他对于工作和前途的基本心态是喜乐的。因为诗篇中记戴神喜悦祂手中的工作（诗一○四 31 ；参创一，那里强调“神看着是好的”），这正符合在创造的清晨，晨星与神的众子欢呼赞美之声（伯卅八 7 ）；这个观点是将世界看为神智慧的大游戏场，因此喜乐乃是人从神所得的分（传二 26 ，八 15 ，九 7 ，十一 9 以下）” 182 。
传道者并非劝人世俗化。他的态度与无知财主的贪婪不同（路十二 16 ～ 21 ），也与不信者全然现实的眼光迥异（林前十五 32 ）。他所建议的不是随易放任或持怀疑主义，而是满足。新约的平行经文为提摩太前书四 4 ，六 6 ～ 8 。
25. 第二，这种生活乃是神的恩赐。“日光之下”的生活导入绝望；而现在的真理与其相反，且很平衡： 论到吃用享福，谁能没有他呢？ （译注：本句与和合本译法不同。）“吃”是用来表示富裕的生活 183 。这个翻译包含两个释经的判断。后一个动词（ hu^s% ）可能是指（ i ）享受 184 ，（ ii ）忧虑，挂心 185 ，（ iii ）自我约束 186 ，（ vi ）吃，狼吞虎咽 187 ；这些当中第一个最符合上下文，以此看来， h]u^s% 是 h]as%as% 的变体 188 。我们的翻译也假设经文应为 mimmennu^ （ 离开他 ， RSV ；参 NIV 等），而不是 MT 的 mimmenni^ （ 除了我 ；参 RV 及和合本胜过我）。现代注释者普遍接受这个译法；七十士译本亦是如此。希伯来文 u^ 常与 i^ 相混，证据很充足；在昆兰抄本中，有时二者相当难分辨 189 。
26. 第三，按一般的原则（因为这里的动词可以指习惯性的动作）， 神喜悦谁就给谁智慧、知识和喜乐 。传道者指出 24 、 25 节的喜乐是怎么来的：过讨神喜悦的生活，并接受祂的恩赐（参来十一 6 ）。此处列举三个项目。 智慧 ，若为神所赐，则是他最重视的。智慧使人行走不至绊跌（二 14 ），令人成功（十 10 ），保全生命（七 12 ），护庇人（七 12 ），使劳碌能有成就（二 21 ），让人明察细辨（七 23 ），人类一切伟大的努力都须倚仗它（九 15 ），它能加添力量（七 19 ，九 16 ）和喜乐（八 1 ）。 知识 不仅是获得事实，也包括生命的经验。喜乐是对神与生命的祝福有根有基、合情合理的欢欣（参二 1 ～ 2 和 ~ s*imh]a^ 的注释）。
但是罪人却处在一个完全不同的情况中。对他而言，一 13 的 劳苦 （ ~inyan “职务”，“职业”）是无法解除的。他被投入生活中，不由自主；他渴望知道人生的方向，却摸不着途径，他所有的只是工作计划和对生命意义的寻求──此外空无一物！虽然下文说到所有的人都犯了罪，但是在这里， 讨神喜悦的人 和 罪人 之间对比很清楚。因此， 罪人 是限于某一种人（参加二）：就是不从神的手中接受生命的人。这里并未特别提到破坏神的律法；传道者所关心的是世界观，而非道德状态。
罪人的立场不只是不幸或巧合，乃是一种审判；是 神使他 如此的。于是罪人忙个不停（ ` inyan ，从 ` a{na{h 来，“忙碌的”，“忙着”），他收聚（ ~ a{sap{ ，别处用来指积蓄食物，创六 21 ；羊，创廿九 7 ；以及财物，耶十 17 ；钱财，代下廿四 11 ），他 堆积 （ ka{nas ，别处用来指收聚捐献、初熟物以及十一奉献，尼十二 4 ，并银和金，传二 8 ）。这里的动辞没有受辞（ NIV 以 财富 为主辞，但希伯来文中没有此字），给人一种贪得无厌的感觉。 罪人 所收聚的不仅是钱财，还有产业、工程、知识、朋友、名声……数不胜数。结果他自己却一无所“得”（参一 3 ）。罪人的每一件东西，甚至是他自己所生产的，都要归给 神所喜悦的人 。对这件事的过程，此处并未说明，而且传道者常说的“我见”在这里也未出现，似乎另有意义。这个未被回答的问题可能引入了第三章，论到生命的“定期”是在神的手中。在其他地方我们找到这一原则：“罪人为义人积存赀财”（箴十三 22 ；参廿八 8 ）。有一些事可让我们窥见传道者的心思（如末底改承受哈曼的印戒，迦南人“坚固宽大的城邑”落入以色列人手中）。新约更进一步阐释这个原则（太五 5 ；路十九 24 ；林前三 21 ；林后六 10 ）。此处仍为信心的立场，因为传道者自己指出了生命的不公平（三 16 ～ 22 等）。最后一句话不可能是指 24 ～ 26 节上半的满足和喜乐是 捕风 ，而应该是评论 罪人 的处境。 这也是 可译为“这确实是”（因为希伯来文的 gam 除作连接词之外，还可作强调语 190 。）
因此，这一段与世俗的悲观主义恰成反论。传道者将两种生活方式陈明在读者面前：一种是恶性循环──漫无目标的世界、暂时的快乐、无果效的工作、无益的智慧、无法避免的死亡；相反的，另一种是喜乐的生活──每日从神的手中承受祝福，在“信心的确据”中，相信神会正确地对待义人与罪人。
179 参传道书一 16 ～ 18 中“看”的意义的注释 。
180 这个专门用语是属于 G. S. Ogden 的，参他的 'Qoheleth's Use of the "Nothing is
Better" ── Form', JBL, 98, 1979,
pp.339-350 。
181 此外再看五 18 并那里的注解 。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament （ 1951 ） , p.337 。
183 此外再看注释：“得友伴之福（四 9 ～ 12 ） ”。
184 这是最广泛为人所接受的一种解释，并为下列等人采纳 G.
Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （ 1884 ） ; G.
Wildeboer, Der Prediger （ 1898 ） ; M. Thilo, Der. Prediger （ 1923 ） ; H. Ode
berg, Qohaelaeth （ 1923 ） ; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo （ 1962 ），以及 McNeile,
Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。 Dahood 从阿加底文和乌加列文引证（参 QRD, pp .307f ）。
185 这是 F. Ellermeier 所研究的看法， 'Das
Verbum H]us% in Koh, 2: 25', ZATW, 75, 1963,
pp.197-217 ；和他的 Qohele t, Teill, Abschnitt 2 （ 1970 ） ; G. R.
Driver, 'Studies in the Vocabulary Of the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp .253f 。
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in
Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp .129f 亦同。
188 因此 h]u^s% 与 h]a{s%as% 有关，正如 ru^m 和 ra{mam 的型意思相同一样 。
189 Dahood 相信在希伯来文版有第三人称单数加字尾的 - i^ ，若不修订，意义便是除了祂”（ PBQ,
p.269; psalms, vol.3 （ 1970 ） , p.375 ）。
190 参 BDB, p.169 。
──《丁道尔圣经注释》
在略述虚空的问题以及表明智慧无法解开谜底之后，传道者现在要证明，寻求欢乐同样不能纾解人心灵的干渴。我们首先看到他的解决方法（ 1a ）与结论（ 1b ～ 2 ）。接下来则说明他努力的细节（ 3 ～ 8 ），他最辉煌的成就以及他如何纵情享受（ 9 、 1Q ），最后再次复述结论（ 11 ）。
1a . 在此，“ 说 ”表明决定（参七 23 ）。传道者自称的方式与埃及“ 对生命厌倦的人 ”一文类似（“我对自己的心说……”） 156 。“ 来罢 ”是“有煽动的意味”（金司博从民廿二 6 ；士十九 11 引证说明）。“我以喜乐试试你”的翻译相当正确；希伯来文的拼法较为特殊，但在昆兰古卷中有类似的用法。传道者并没有全人投入来试验喜乐。
NEB 译为“我要冲入”显然将此处动词意为“我要将自己完全倾入”（从 na{sak ，而非 MT 版本的 na{sa{h ），但这里较不可能加此解。
1b ～ 2. 结论在证明之前的特色再度出现。享乐主义也有份于地上所有虚空的现象。此处特别提出两个项目：“ 嬉笑 ”（ s*#h]o^q ）和“喜乐”（ s*imh]a^ ）。前者是外在的快乐，指戏耍（箴十 23 ），筵席（传十 19 ）等的“好玩”，或是像耶利米所遭的“戏弄”（耶廿 7 ）。虽然分野不算太清楚，但 s*imh]a^
^ 较指有思想的喜乐，和宗教节期的欢欣（民十 10 ；士十六 23 ），对主乐意的事奉（申廿八 47 ），或是宣告王登基的喜乐（王上一 40 ）。这两种喜乐都得到合适的判决。第一，“ 嬉笑 ”是“ 狂妄 ”。这动辞的字根（ hll ）与失去分辨力有关（参伯十二 17 ；传七 7 ）；作乐逗趣的人不面对生命的实情，将艰辛淹没在轻浮的海洋里。至于较有份量的“ 喜乐 ”（ s*imh]a^ ），传道者只是问：它究竟成就了什么？它有否带来基本的改变，得到任何答案或任何满足？这种刻意的问法所隐含的意思很明显：所有的喜乐，无论是高尚或低俗，都无法满足那些只在“日光之下”的人的需要。
3. 传道者现在进入细节。他的研究态度是持续的（ 等我看明 ），限定在一个范围内（ 在天下 ），且审慎而严谨（因他的心“仍以智慧引导”他） 157 。最后一个子句，“等我看明……”可能是指最近的一个片语“ 持住愚昧 ”，而非属较远的“ 我察究……用酒使肉体舒畅 ”。
4. 在“ 我为自己动大工程 ”这句概述的话之后，接着便描述细节。“ 房屋 ”使人想起所罗门建筑的成就（王上七，九 1 ，十 21 ；代下八 3 ～ 6 ）。在此并未提到“耶和华的殿”，因为目前完全是探讨“日光之下”的观点；尽管此处没有提及，但下文中有讨论到“耶和华的殿宇”（五 1 ～ 7 ）。“ 葡萄园 ”，雅歌曾提到（一 14 ，八 11 ），是归于所罗门的；其他的可能是大卫王传给他的（参代上廿七 27 ）。 4 ～ 8 中六次重复“ 为我自己 ”，显露出他内在的动机。
5. 奢华的“ 园囿 ”可分为“ garden ”与“ park ”。前者为古代近东皇室和贵族的特色；从埃及，米所波大米和乌加列都可证实。从旧约现有的资料中可看出它们的特色为：精选的植物（歌五 1 ，六 2 、 11 ），可能包含一幢避暑夏宫（王下九 27 ），并筑围墙以确保隐私（歌四 12 ）。“ park ”（ parade{si^m ，可能借自波斯语），出现在尼二 8 ，指一个君王的园地，大到足以供应兴建耶路撒冷围墙所需用的木材。岑诺夫（ Xenophon ）用它的希腊文语形（ Paradeisos ），形容波斯王公贵族的花园 158 。
6. 提到“水池” ，令人想起 1868 年所发现的摩押石碑（主前九世纪），其上记载摩押王米沙（ Mesha~ ）的丰功伟业：“我建造了夸吼（ Qarhoh ）的……大门……楼塔……君王的皇宫……贮水池” 159 。在约西亚王的时候，耶路撒冷的王池（尼二 14 ）被认为是所罗门造的 160 。“ 嫩小的树林 ”与 5 节无关（ RSV 中以定冠词作区分），而是指另外一项奢靡；树可用来建筑、造船、作乐器并遮荫，其价值在旧约中常提及 161 。
7. 这里提到两种形态的“ 仆婢 ”，视为财富的一项：买来的仆婢和仆婢所生下来的小孩。“ 牛 羊 ”的译文，比“ 大牛小牛 ”（ AV 译）好，使人想起所罗门家中每日的食物（王上四 22 以下） 162 。
8. “金”使人想起所罗门的财富（参王上十 14 ～ 25 ）；“ 银 ”较不受重视（王上十 21 ），“多如石头”（代下九 27 ）。“ 财宝 ”是他个人的财产（参代上廿九 3 ） 163 ，并使人想起所罗门闻名世界的财富 164 。有些人以为“ 省 ”意指波斯的统治，或是指所罗门将他的帝国所划分的十二区（ plumptre ，引证王上四 7 ～ 19 ）。这段最可能是指他由邻近首领和隶属邦国得到的私人财富（参代下九）。“ 唱歌的 ”是用在筵席中的（参撒下十九 35 ）。“许多的妃嫔”，译法尚无定论，它是一个字的单数（ s%idda^ ）和复数（ s%iddo^t ），对其意义看法不同：（ i ）斟酒的人（七十士译本， Peshitta ），（ ii ）高脚杯，饮酒的器皿（ Aquila ， Vulgate ， Targum ），（ iii ）乐器（ Kimchi ， Luther ， AV ），（ iv ）箱匣（ JB ，根据圣经后的希伯来文），或（ v ）情妇、爱人、妃嫔（ RSV ， NIV ， Ibn ， Ezra 及多数的最新注释书） 165 。最后一个含义为最可能（参王上十一 1 ～ 3 ）。其单数和复数是表达众多 166 。季德纳（ Kidner ）引证一封法王老阿门挪斐斯三世写给基色王子米其卢的信，信中埃及文情妇一辞旁附有迦南文的解释，与 s^%idda^ 类以 167 。
9. 这幅图画进展到所罗门所获得的荣华富贵。“ 我就日见昌盛 ”是指他的财富（参王上十 23 ）。“ 我……胜过 ”或译“增加”（希伯来文版），是重复上一节的字汇。地一方面加增智慧（一 16 、 18 ），一方面加增财富（参代下九 22 ）。再一次（二 3 ）我们得到保证，他的“ 智慧仍然存留 ”。这里不一定是指所罗门早期的生活（刘普德），更可能是指“智慧”这一辞的含义之广，甚至包括法老的巧计（出一 10 ），约拿达的狡诈（撒下十三 3 ），或亚述王的高傲自满（赛十 12 以下）。有一种智慧与神为敌，却毫无效用（箴廿一 50 ）；同样，传道者在此所宣称的智慧并非敬虔的智慧，只不过表明在享乐之中，他仍“保持客观”而已（ Jones ）。
10. “ 眼 ”和“ 心 ”指他内在与外在的快乐。凡是能赏心悦目的事，与内在的满足都丝毫不予保留。大部份的英译本将本节后半部解释为：“因我的心找到了快乐”。但最好译为强烈的声明：“我的心的确找到了快乐”。（亚达斯、赫兹柏、劳哈、莱斯赞同此译法）。 NIV 表现出这种口气。但本节仍以灰黯的语气结束。在行动中的确会有满足感，但大功告成之后，快乐便开始消褪了。
11. 现在，他来到“夜晚过后的清晨”。“ 我察看 ”字面意义是“我面对”。这动词是指“注视着某人的眼睛”（伯六 28 ，或（如同此处）“面对事实”，“集中全副注意力”。传道者不能满足于蛮不在乎，得过且过的情形，他非要辨明事情的原委不可。他的“ 手 ”，表示亲自参与行动，令他愉快地忙碌着。“ 劳碌 ”虽曾令他筋疲力竭，却也乐在其中。但回顾之下，前面对于智慧的判决（一 17 ～ 18 ），现在也照样临到喜乐。传道者所有用过的钥字，在这里都出现了：“ 劳碌 ”，“ 虚空 ”，“ 捕风 ”，“ 毫无益处 ”，“ 日光之下 ”。这些名词堆砌起来，表明幻灭的痛苦。此处并未顾到他所行之事的道德问题，因为若要显明属世之人生活形态的失败，必须从他自己的前提来看。
156 参 R. O. Faulkner, JEA, 42, 1956,
p.21 。
157 A . D. C orre* 认为“引诱肉体”与 epispasm 有关（割礼的相反），并且作了一点修正将“用酒”改成“像希腊人”（ 'A Reference to Epispasm in Koheleth', VT, 4, 1954, pp.416-418 ）。 Na{hag{ 在旧约中通常是指“领导，引出”，但在 Mishnaic 的作品中，已证实可指“举止，行动”，此似乎较为合适（参 DTTML, s. v. ）。 P. J o/u on 主张读成 l#samme{@ ，并译为“使我心喜乐”（ Bib, 11, 1930, p.419 ），但 ma{s%ak 更可能是指“刺激，使舒畅”，如同在圣经后期的希伯来文，同字根的亚兰文以及（根据 G. R. Driver, 'Problems and Solutions', VT 4, 1954, pp .225f ）同字根的阿拉伯文一样。
158 LS, p.1308 。进一步的详述，参 K. A.
Kitchen, art, 'Garden' 和 R. K. Harrison, art. 'Vine' in IBD, pp. 542 和 1622ff 。
159 参 ANET, p.32 。
160 jewish Wars v.4.2 ；参： J.
Wilkinson, 'Ancient Jerusalem .
Its water Supply and Population, ' PEQ, 107, 1974 ～ 5,
pp.33-35 。
161 参 F. N. Hepper, art. 'Trees', IBD, pp.1585-1593 。
162 关于“我……胜过以前在耶路撒冷众人”的含意，见导论作者部份 。
163 参 M. Greenberg, 'Hebrew S# g{ulla : Akkadian Sikiltu' JAOS, 71, 1951, pp .172f , Sglt 的用法与乌加列的相似（参 PBQ p.267 ）。
164 有关所罗门巨大财富的历史证据，详细的研究见 A. .Mil la{ rd, Solomon in all his glory', Vox Evangelica, 12, 1981, pp.5-18 。
165 其他观点见 Gordis 和 Lys 。
166 参 GK. 123 （ c ）～（ f ）； Jo u/o n 135 （ d ）。 Gordis 引用 Ibn Ezra 对士师记五 30 的引证，在那里“ 一两 个女子”是一个类似的片语。在一节中阳性和阴性（ s%ari^m s%aro^t ）照顺序排列，可能是这个片语的另一个例子，应翻为“许多男女的歌唱者”。
167 本文在 ANET, p .487a 。
4. 生命终极的事实（二 12 ～ 23 ）
12. 这一节曾令注释家们不解。它的本文常被修改（如巴顿、哥笛斯、赫兹柏等人，各人都以不同方式处理）。还有人将其子句颠倒，使 12 节下半成为 11 节的末尾（ GNB 和几位十九世纪的德国注释家们取此观点），或者武断地将 12 节下半移到 18 节（见 NEB ）或 19 节（劳哈）之后。一般英译本插入“ do ”一字，（曲解了希伯来文），并将 12 节下半视为上半节问题的答案。
本文按字面可译为“我转去思想智慧、狂妄与愚昧，因为在王以后来的人 168 会是谁？对于 169 已经作成的事又如何？” 170 “转念”是指“转移注意力”，或“采取新的思考方向”。既然传道者已证明，智慧和追求欢乐二者都不能解决问题，那么这位王有何理由厚此薄彼？根据传统，智慧是王特别的需要（王上三 5 ～ 28 ；箴八 14 ～ 16 ） 171 ，但传道者已揭露它的无能，这是否是说智慧在每一方面均告无效呢？这段解释性的话便是讨论这位所罗门的代言人，传道者，为何关心智慧是否具有任何价值。我们可以改写为：“将来的王会如何处理我所面对的同样问题？我的继承人会是怎样的一位，特别是他对我所要解决的这个问题会有什么态度？”这解释符合别处所提及传道者对未来的关切（一 9 ～ 11 ，二 18 以下、 21 ，三 22 ，七 14 ）。
13. 这个问题得到了双重答案。第一，“智慧”是有价值的。在这一点上与传统的教义立场相同。传道者并非批判智慧一无是处，乃是指它不能成为人所依赖的终极资源。“传道书是一道最前线的防御工事，它不许智慧越过界线，到达自认可以掌握人生艺术的境界……。对神的敬畏永不允许人以他自己的‘艺术导向’来操纵他手中的舵” 172 。因此，若将智慧的范围缩小，它就像指照亮路人的 光明 。这是一个很普通的比喻 173 。拥有智慧便能成功（十 10 ），得着护庇并保全生命（七 12 ）。它能赐力量（七 19 ），和喜乐（八 1 ），且比勇力更好（九 10 ）。人乃是被它引导（二 3 ），藉它劳碌（二 21 ），用它试验、衡量经验（七 23 ）。甚至于挽救城池的实际策略亦包含智慧（九 15 ）。它可能有限，却仍是不可或缺的。
14. 传道者现在从领受智慧者的角度来思考。以智慧为神的礼物，它便是亮光；以智慧为人所拥有的，它便是人的见地。在这里第一次遇到的“ 愚昧人 ”（ k e si^l ），“其恶名是因胡言乱语，醉酒以及作恶的倾向而来” 174 ，他以犯罪为“戏耍”（箴十 23 ），对他自己所追逐之事的兴趣更甚于对智慧的兴趣（箴十八 2 ）。他的特征也可从两个角度来看。他从神那儿得不到“亮光”，自己也不能“看”。他预表新约的罪人， 爱 黑暗（约三 19 ）， 是 暗昧的（弗五 8 ）。
接下来是答案的第二部份。智慧没有能力医治生命终极的问题；智慧人和愚昧人都要向死亡屈服。“ 事 ”翻译得很好。原文的字（ Miqreh ）有时被译为 命运 （ RSV 和 NIV ），它给人的印象是“对神有一种奇异的宿命观”（赫兹柏）。希伯来文则完全是中性．并且毫无不吉祥之意。它在传道书中出现了七次（二 14 、 15 ，三 19 ，三次，九 2 、 3 ），在其他地方出现三次（传二 3 ；撒上六 9 ，廿 26 ）。相关的动辞在传道书中出现三次（二 14 、 15 ，九 11 ），在其他地方共十九次。它可以用来指“发生”在人身上的灾祸（创四十二 29 ，四十四 29 ；撒上廿八 10 ；斯四 7 ，六 13 ），或指快乐的事件，如当神的话“发生”，立即“应验”时（民卅五 11 ）。它还出现于以色列前往迦南的路上，亚玛力人猛烈地“击杀”（英： meeting ）他们（申廿五 18 ），以及主与以色列人“相遇”时大大地赐福给他们（出三 18 ）。亚伯拉罕的仆人“遇见”好机会（创廿四 12 ；参创廿七 20 ）。摩西必须“设立”逃城（民卅五 11 ）。但以理书十 14 ，是指根据神的旨意他们未来“必遭遇的事”（参赛四十一 22 ）。在撒母耳记下一 6 ，有一位年轻人宣称他“偶然”到基利波山，看见扫罗正濒临死亡。这些记载都没有任意而行或认命的语气。非利土人可以说某件事是“偶然遇见”的（撒上六 9 ）；但该故事对这件事的注脚却不同。在以色列人的口中，“机遇”是指无法预料的事，而非莫名其妙、无缘无故发生的事。希伯来文的 Miqreh 是指“所发生的事”。在路得记第二章，摩押女子“恰巧”到了波阿斯的那块田里，这是一件未经计划且始料未及的事，正如第三节的希伯来文所强调的（ wayyiqer
miqreha{ ）；但拿俄米为所发生的事称颂神（ 20 节），而路得记中的重点正是那绝非出于偶然的事件。
在传道书中， miqreh （或 qa{ra{h ）几乎都是指将“发生”在所有人身上的死亡“事件”。只有一次（九 11 ）这动词是指从人的观点完全无法预期的事。如果将之视为神是漠不关心的或是遥不可及的，便错了。在下一节中（二 15 ），“ 所遇见的 ”是正确的译法。
15. 死亡既无可避免，寻求智慧便似乎没有意义，因为在死亡面前人人平等。传道者是在他追求智慧之后才发现这事，而非在这之前。从篱笆的另一端来看草，总是比较绿一点。“就”（译注：英文 Then ，本句第一字）是指逻辑的推论：“若是如此” 175 。
16. 前面对一般性历史的评论（一 14 ），现在重复应用于人身上：人的记性太短，因此一切努力都没有价值（参九 5 ）。箴言十 7 和诗篇一一二 6 是从信心的立场来看，与这儿恰成对比。“ 一样 ”是“完全相同”之意（参创十八 23 ）。
17. 从这里到 23 节，传道者乃是反刍自一 2 到目前所见的一切，思考其结果加何。他对“ 生命 ”的整体有兴趣（参二 3 ，六 12 ，八 15 ）。但是到目前为止，生命的每一方面都显为可憎。如果死亡令智慧终止，它的阴影亦覆在生命之上。 “烦恼”是指“灾难” （加一 3 ：创四七 9 ：箴十五 10 ）。“ 我都以为 ”也许是正确的译法（如德立兹和巴顿所强调），但希伯来的表达法可以指“临到我”，有时是表达加给人重担的事（参赛一 14 ） 176 。
下文中将以不同的方式来描述生命。从以神为中心的观点来看，生命是享受喜乐的年日（三 12 ，五 20 ），因为它是神所赐的（五 18 ）；它的喜乐为人从神得的分（九 9 ）。但这个层面从“日光之下”不可能达到。
18. 恨恶生命之后是恨恶“劳碌”（与九 9 成对比，那里提到“你一生……的年日……（与）劳碌的事上”都可享受所得的分）。在传道书中“ 劳碌 ”有几种意义；有时它是指人在生命问题上的挣扎（一 13 ），有时（如在此处）是指人每日的责任。所得来的既然必须留下，劳碌又有什么意义呢？传道者在这里并没有否认来世，也没有予以肯定；他所关心的是，世界既伏在虚空之下，智慧又有何助益。“ 留 ”是指“ 遗赠 ”的意思（ JB ） 177 。
19. 子孙可能会毁坏先祖的功业。继承人并不保证仍会继续成功。这里大概没有直接引涉到罗波安之意（王上十一 4 ～十二 24 ），但他的例子正可说明这一点。
20. 对生命价值的一切期望都被吞噬了。智慧（一 12 ～ 18 ）和喜乐（二 1 ～ 11 ）都已失败。智慧有其终点（二 12 ～ 15 ），人类的努力也不被记念（二 16 ），不能保有（二 18 ）或传承（二 19 ），唯一的结论是：一切都毫无益处。结果便是绝望的深渊。他“允许（自己的），“绝望”（如希伯来动词可以如此翻译） 178 。这是旧约最感动人心的句子之一。新约的“在主里不是徒然的”则正成反论（林前十五 58 ）。
21. 此处说，所有努力的结果甚至比徒劳更糟！先祖劳碌，而让另一人不劳而获，几乎是不公义的事。人虽然拥有“ 智慧 ”（实际知道如何去做），“ 知识 ”（消息），“ 灵巧 ”（专门技术，较 AV 所译的“ 公正 ”为佳），却缺乏一样能闪避死亡或保证永存的东西。“灵巧”（ kisro^n ），是由实际上知道如何去作而得的成功（参四 4 ），有时译为“利益”、“收获”、“成功”。
22. 传道者开始将一 2 以来的整个讨论作收场。实际的“ 劳碌 ”和感情──智识的挣扎（“累心”），同样被证为无用。
23. “ 日日 ”这类片语在本卷书中不断重复出现（参二 3 ，五 17 ～ 18 ，六 3 、 12 ，八 15 ，九 9 ，十一 9 ，十二 1 ），显出传道者所关心的不是细节的问题，而是整个人生观。希伯来文开头的话可译为“他所有的日子都是忧虑，他的工作乃是愁烦”（参 RSV ）；或译为“他所有日子及他的工作，都是忧虑和愁烦”（参 NIV ），二者相差无几。“忧虑”和“愁烦”两个名词复述了一 18 的结论。两者皆可指心灵和肉体的痛苦。这里是指前者，但失眠的夜晚则是对身体的副作用，因为“日光之下”世界观所产生的不安，甚至在“夜间”亦流露出来。五 12 却带出不同的景观；在新约中，我们发现弥赛亚能在暴风雨中安然睡觉（可四 38 ），并且也能使他的门徒照样作（徒十二 6 ）。
168 什么，（ meh ma^h 的变体）可以用来问人物，“什么样的人……？”参 BDB, pp .552f 。
169 希伯来支用 \cs15 “特定的 `et ”，参 Aalders 引用列王记上十五 23 （亚撒脚上有病）以及约书亚记廿二 17 （从前的罪孽还算小吗──与拜昆珥的罪有关──到今日我们还没有洗净这罪。）。参 pp. Saydon, 'Meanings and Uses of the Particle 't '. VT, 14,
1964, pp.192-210, esp, p.205, J. Hoftijzer, OTS, 14, 1965, pp.1-99 。
170 和希伯来文 `a{s*u^hu^ （他们做）可以译为不具人格性质的，已经被做过。
171 参 D. A. Hubbard, art. Wisdom', IBD, p.1650;
N. W. Porteous, "Royal Wisdom', WIANE, pp.247ff 。
172 W. Zimmerli, SJT, 17, 1964,
p.158.
173 参 O. A. Piper, art.'Light', IDB, vo1
3, p.131 。
174 参 T. Donald, The Semantic Fieid of
"Folly" in Proverbs, Job,
Paslms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292 ，愚者更详细的特色见十 3 ～ 4 的说明 。
175 参 BDB, p.23 。
176 参 BDB, p.755 。
177 nu^@h 的使役动辞（参 BDB, pp. 628f ）。
178 这个加强动词（参 GK 52g ）有允许的意义，在此很合适。动辞 y{a~as% 在后期作品中是表示放弃所有的希望（参 DTTML, s. v. ）， GNB 无法表达绝望的语气。
C 取代悲观主义的生活：对神的信心（二 24 ～三 22 ）
视二 24 为主要转捩点的理由甚多。在此对比中，可特别注意三方面。
（ i ）一 1 ～二 23 中很少提到神。唯一言及神的是一 13 ，但并不视神为人类问题的答案，而是肇因（“ 神 叫世人所经练的是极重的劳苦”）。这个世界“服在虚空之下，不是自己愿意”，而是由于神的旨意（参罗八 20 ）。但这个认识并不能解决问题，反倒使问题陷得更深。然而，二 24 介绍“与这件不愉快的事不同的一面”（季德纳），并加入了一个新的层面。一 1 ～二 23 的讨论中充满了限定性的片语，将我们的视界局限于地上（一 3 、 13 以下，二 3 、 11 、 17 ～ 20 、 22 ）。然而以下的段落中“神”经常出现。祂是智慧、知识和喜乐的源头。祂是公正的法官，罪人和义人都同样在祂面前。祂控制着宇宙，不仅保证其构造不出差错，并让它“服在虚空之下”（一 13 ；参三 10 ），也造成其中一切美好的事（三 11 ）。
（ ii ）这里与前面对智慧的看法稍有出入。在一 16 中，智慧是人所拥有的；在二 26 中，它却是神的礼物。虽然两者是互补的叙述，不必视为互相矛盾（参箴二 1 一 6 ），但值得注意的是，前面一直没有提到神的礼物的观念。在二 21 ，“智慧和知识”是与“灵巧”并列，结果被视为无用；在二 26 则是与“喜乐”并行，且被认为是蒙福的。
（ iii ）前面几段讨论的结果全是虚空。传道者对于创造、历史、生命和死亡的检视，以一幅身心交瘁的图画作结束，丝毫没有提到美好、公义，或喜乐。但在二 24 ～三 22 中，我们见到享福（二 25 ）、美好（二 11 ），神的恩赐（三 13 ）、永存（三 14 ），在不公义中神有目的（三 18 ），虽有不公平却不减喜乐（三 22 ）。人类应享受神所造的世界。他乃是从神的手中享福。神以适当的方式对待罪人和义人，祂管理日光之下每一件事的次序。祂的权柄令世俗主义虚空（参一 13 ），亦令信心生活丰硕。
根据释经的原则，我们可以作成结论，二 24 显然是这段讨论的转捩点。如果能接受这个对照，就可能作一贯性的解释。传道者揭穿虚有其表的自主主义，宣告其破产之后，便指向居住在天上的神，并陈明信仰祂的生活。
这一段以享受地上生活开始，也以此结束（二 24 ，三 22 ，参三 13 ）。神的权威（二 26 ，三 1 ～ 8 、 17 ），人类的需要（二 26 ，三 10 上、 13 、 18 ～ 20 ）和生命中的喜乐（二 24 ，三 12 ～ 13 、 22 ）等主题，环环相扣。但三 16 ～ 22 衔接了两个方向。从神审判的角度来看生命的谜，是二 24 ～三 15 很恰当的结语，但讨论不公平的苦难，亦很适于引入四 1 ～ 3 ，如此上下文便贯穿起来。
1. 信心生活（二 24 ～ 26 ）
新的生命出现了。“日光之下”的限制被抛开；相对之下，神的手显明在人世间。
24. 当传道者以新的观点来看，第一个体认便是：生命是可以享受的：“人莫强如吃喝，并在劳碌中享福。” 179 传道书中有四句谚语采用“莫强如”的形式（二 24 ，三 12 、 22 ，八 15 ）。每一句都是“强烈的肯定句” 180 ，强调最幸福的生活莫过于踏定神为人所预备最完善的目的。 吃喝 表示满足 181 。
地的范畴基本上是美好的，并且原是要让我们来享受的（参创二 9 ）。同样，人也应当享受自己的努力。如此，传道者便回到正统犹太人对受造物的观点：神“使人从地里能得食物，又得酒能悦人心，得酒能润人面，得粮能养人心”（诗一○四 14 、 15 ）。艾若德（ W. Eichrodt ）提到“旧约中夸赞财富、儿女、长寿、友谊、爱、以及智慧、美丽、荣誉和政治自由……。若人处在这种环境中，又被神美好的旨意高举，他对于工作和前途的基本心态是喜乐的。因为诗篇中记戴神喜悦祂手中的工作（诗一○四 31 ；参创一，那里强调“神看着是好的”），这正符合在创造的清晨，晨星与神的众子欢呼赞美之声（伯卅八 7 ）；这个观点是将世界看为神智慧的大游戏场，因此喜乐乃是人从神所得的分（传二 26 ，八 15 ，九 7 ，十一 9 以下）” 182 。
传道者并非劝人世俗化。他的态度与无知财主的贪婪不同（路十二 16 ～ 21 ），也与不信者全然现实的眼光迥异（林前十五 32 ）。他所建议的不是随易放任或持怀疑主义，而是满足。新约的平行经文为提摩太前书四 4 ，六 6 ～ 8 。
25. 第二，这种生活乃是神的恩赐。“日光之下”的生活导入绝望；而现在的真理与其相反，且很平衡： 论到吃用享福，谁能没有他呢？ （译注：本句与和合本译法不同。）“吃”是用来表示富裕的生活 183 。这个翻译包含两个释经的判断。后一个动词（ hu^s% ）可能是指（ i ）享受 184 ，（ ii ）忧虑，挂心 185 ，（ iii ）自我约束 186 ，（ vi ）吃，狼吞虎咽 187 ；这些当中第一个最符合上下文，以此看来， h]u^s% 是 h]as%as% 的变体 188 。我们的翻译也假设经文应为 mimmennu^ （ 离开他 ， RSV ；参 NIV 等），而不是 MT 的 mimmenni^ （ 除了我 ；参 RV 及和合本胜过我）。现代注释者普遍接受这个译法；七十士译本亦是如此。希伯来文 u^ 常与 i^ 相混，证据很充足；在昆兰抄本中，有时二者相当难分辨 189 。
26. 第三，按一般的原则（因为这里的动词可以指习惯性的动作）， 神喜悦谁就给谁智慧、知识和喜乐 。传道者指出 24 、 25 节的喜乐是怎么来的：过讨神喜悦的生活，并接受祂的恩赐（参来十一 6 ）。此处列举三个项目。 智慧 ，若为神所赐，则是他最重视的。智慧使人行走不至绊跌（二 14 ），令人成功（十 10 ），保全生命（七 12 ），护庇人（七 12 ），使劳碌能有成就（二 21 ），让人明察细辨（七 23 ），人类一切伟大的努力都须倚仗它（九 15 ），它能加添力量（七 19 ，九 16 ）和喜乐（八 1 ）。 知识 不仅是获得事实，也包括生命的经验。喜乐是对神与生命的祝福有根有基、合情合理的欢欣（参二 1 ～ 2 和 ~ s*imh]a^ 的注释）。
但是罪人却处在一个完全不同的情况中。对他而言，一 13 的 劳苦 （ ~inyan “职务”，“职业”）是无法解除的。他被投入生活中，不由自主；他渴望知道人生的方向，却摸不着途径，他所有的只是工作计划和对生命意义的寻求──此外空无一物！虽然下文说到所有的人都犯了罪，但是在这里， 讨神喜悦的人 和 罪人 之间对比很清楚。因此， 罪人 是限于某一种人（参加二）：就是不从神的手中接受生命的人。这里并未特别提到破坏神的律法；传道者所关心的是世界观，而非道德状态。
罪人的立场不只是不幸或巧合，乃是一种审判；是 神使他 如此的。于是罪人忙个不停（ ` inyan ，从 ` a{na{h 来，“忙碌的”，“忙着”），他收聚（ ~ a{sap{ ，别处用来指积蓄食物，创六 21 ；羊，创廿九 7 ；以及财物，耶十 17 ；钱财，代下廿四 11 ），他 堆积 （ ka{nas ，别处用来指收聚捐献、初熟物以及十一奉献，尼十二 4 ，并银和金，传二 8 ）。这里的动辞没有受辞（ NIV 以 财富 为主辞，但希伯来文中没有此字），给人一种贪得无厌的感觉。 罪人 所收聚的不仅是钱财，还有产业、工程、知识、朋友、名声……数不胜数。结果他自己却一无所“得”（参一 3 ）。罪人的每一件东西，甚至是他自己所生产的，都要归给 神所喜悦的人 。对这件事的过程，此处并未说明，而且传道者常说的“我见”在这里也未出现，似乎另有意义。这个未被回答的问题可能引入了第三章，论到生命的“定期”是在神的手中。在其他地方我们找到这一原则：“罪人为义人积存赀财”（箴十三 22 ；参廿八 8 ）。有一些事可让我们窥见传道者的心思（如末底改承受哈曼的印戒，迦南人“坚固宽大的城邑”落入以色列人手中）。新约更进一步阐释这个原则（太五 5 ；路十九 24 ；林前三 21 ；林后六 10 ）。此处仍为信心的立场，因为传道者自己指出了生命的不公平（三 16 ～ 22 等）。最后一句话不可能是指 24 ～ 26 节上半的满足和喜乐是 捕风 ，而应该是评论 罪人 的处境。 这也是 可译为“这确实是”（因为希伯来文的 gam 除作连接词之外，还可作强调语 190 。）
因此，这一段与世俗的悲观主义恰成反论。传道者将两种生活方式陈明在读者面前：一种是恶性循环──漫无目标的世界、暂时的快乐、无果效的工作、无益的智慧、无法避免的死亡；相反的，另一种是喜乐的生活──每日从神的手中承受祝福，在“信心的确据”中，相信神会正确地对待义人与罪人。
179 参传道书一 16 ～ 18 中“看”的意义的注释 。
180 这个专门用语是属于 G. S. Ogden 的，参他的 'Qoheleth's Use of the "Nothing is
Better" ── Form', JBL, 98, 1979,
pp.339-350 。
181 此外再看五 18 并那里的注解 。
182 W. Eichrodt, Man in the Old Testament （ 1951 ） , p.337 。
183 此外再看注释：“得友伴之福（四 9 ～ 12 ） ”。
184 这是最广泛为人所接受的一种解释，并为下列等人采纳 G.
Bickell, Der Prediger Uber Den Wert Daseins （ 1884 ） ; G.
Wildeboer, Der Prediger （ 1898 ） ; M. Thilo, Der. Prediger （ 1923 ） ; H. Ode
berg, Qohaelaeth （ 1923 ） ; W. Zimmerli, Das Buch Des Predigers Salomo （ 1962 ），以及 McNeile,
Hertzberg, Aalders, Lys 和其他的人。 Dahood 从阿加底文和乌加列文引证（参 QRD, pp .307f ）。
185 这是 F. Ellermeier 所研究的看法， 'Das
Verbum H]us% in Koh, 2: 25', ZATW, 75, 1963,
pp.197-217 ；和他的 Qohele t, Teill, Abschnitt 2 （ 1970 ） ; G. R.
Driver, 'Studies in the Vocabulary Of the old Testament, III', JTS, 32, 1931, pp .253f 。
186 Gordis 亦同。
187 J. Reider, 'Etymological Studies in
Biblical Hebrew', VT, 2, 1952, pp .129f 亦同。
188 因此 h]u^s% 与 h]a{s%as% 有关，正如 ru^m 和 ra{mam 的型意思相同一样 。
189 Dahood 相信在希伯来文版有第三人称单数加字尾的 - i^ ，若不修订，意义便是除了祂”（ PBQ,
p.269; psalms, vol.3 （ 1970 ） , p.375 ）。
190 参 BDB, p.169 。
──《丁道尔圣经注释》
传道书
传道书第二章
2：1-11 作者把人生虚空的问题提出，简单说明智慧不能解决人生之谜后，接着在本章指出享乐的追求一样难满足心灵的渴望。他先是决定一试，结果发现无用（1节），然后细细描述他尝试的经过（3-8节），和所达到的欢乐境界（9节），而结论仍是“虚空”二字（11节）。
2：2 作者提到享乐中的两件事：一是“嬉笑”（表面的欢乐），一是“喜乐”（有节制的欢愉，例如宗教节日的欢乐）。第一种享乐的结果是“狂妄”（失去理智的疯狂），第二种享乐的结果是根本改变不了虚空的现实。人的视野只要一天处在“日光之下”，无论是高级或低级的享乐，都解决不了问题。
2：3 “持住愚昧”：明知愚昧仍坚持这样察究下去，以找出人生当怎样行。
2：4-9 本段写所罗门作王时大兴土木，积蓄财宝，满养妃嫔的事（见王上7章；9：1；10：21；代下8：3-6）。但未提建殿，可能因纯属“日光之下”属世之事的考察，暂予搁置，到5章时才提到“神的殿”。本段用“为自己”一语达六次之多，强调享乐的目的乃为一己的快乐。
2：10-11 “眼所求…心所乐”，凡是眼能见、心能满足的事事物物无一不尝试。肉体活动时虽有快乐感（“劳碌中所得的份”），但一旦得到，快乐便开始消失。
2：12-16 12节可意译为：“我回过头来观察智慧、狂妄和愚昧，看看在王以后究竟有什么人，能在王已作了的事之外还能作什么？”这等于说，这些问题既然都已经验过，证明智慧无用，后来的王不用再试了。不错，属世的智慧胜过愚昧，但到末了，智慧人和愚昧人的命运一样，连最伟大的人物一样为人遗忘（16节）。
2：17-21 作者对生命本来满怀希望（2：3；6：12；8：15），但察究的结果，发现生命原来如此可恨。智慧因死亡而结束，死亡的黑影岂不也覆盖生命！人生若止于“日光之下”，自然充满烦恼；既恨生命，劳碌所得留给后人，有何益处？说不定后继者会把已有的成就全毁（参王上11：41-12：24关于所罗门王的儿子罗波安把帝国光荣毁于一夕之间的事）。这样，人在世上劳苦的建树荡然无存，终至绝望（20节）。因此要人劳碌，不仅无益，让未曾劳碌的人去享受，也不公平。人无论如何使用智慧、知识和技巧，所得来的不能长保；死亡一来，完全落空（21节）。
2：22-23 传道者因此认为劳心劳力都毫无所得，反导致无穷忧愁，夜寐难安。
2：24-25 传道者的思索至此呈现转机。在此之前，他很少提到神。1：13虽讲到神，但祂不是人生问题的解答，而是问题的根源。24节提出人生的另一层面：生命中有了神的同在。祂是智慧、知识和喜乐之源；祂公平治理罪人和义人；宇宙在神的管治下，不但要人工作，也要世界一切成为美好（3：11）；智慧非凭人力得来（1：16），乃是神所赐（2：26）。传道者过去看造物、历史和生命，都是苦痛，一点美好也见不到。现在他见到福祉（2：25）、美好（3：11）、神的恩赐（3：13）、永存（3：14）、看似不公平其实有神的美意（3：18），以及人应为有工作而喜乐（3：22）。
这两节可说是本书的中心思想，若加意译，可以是：“一个人能够在工作中找到满足，又能享受他劳碌的成果，有吃有用，便算是幸福的了。我看，这也是出于神的旨意和帮助；要是没有祂，谁能吃用、享受呢？可见快乐来自认识和敬畏神（12：13）”。
2：26 不过这原则不适用于罪人，对罪人来说，1：13的极重的劳苦仍是他们的份，找不到出路和方向。这是神的决定。罪人“收聚”、“堆积”财富、名誉、地位，却得不到益处，反归给神所喜悦的人。
作者把两种人生陈明：一是虚空、漫无目的，恶性循环的世界，在那里快乐短暂，劳碌徒然，智慧无用，终必死亡；一是可以乐享的生命，天天日日有神丰富的供应。
