旧约 - 阿摩司书（Amos）第9章
| 我看见吾主站在祭坛旁，击打柱帽，门限震动。 说：「我要砍下他们众人的头，剩下的要用刀杀尽；他们中一个也逃不了，一个也不能幸免生存。 |
| 既使钻入阴府，我的手必从那里将他们揪出；既使飞上高天，我也必从那里将他们拉下； |
| 既使藏在加尔默耳山顶，我必去搜寻，从那里逮回；既使避开我的眼目逃入海底，我也必令蛟龙将他们咬死； |
| 既使在敌人面前被掳去充军，我必命刀剑杀死他们；我的眼注视他们，是为加害，不是为祝福。」 |
| 吾主上主一触摸大地，大地就溶化，地上所有的居民便都哀号，全地泛滥有如尼罗，退落有如埃及大河。 |
| 在高天建造了楼阁，在地上奠定了穹苍，召海水倾流於地面， 名叫「雅威」。 |
| 以色列子民!你们对我岂不是像雇士子民？──上主的断语──岂不是我由埃及领出了以色列，由加非托尔领出了培肋舍特人，由克尔领出了阿兰人？ |
| 看，吾主上主的眼注视这犯罪的国家，我必由此地面上将她消灭。 |
| 看，我必下令，要在万民中如人用筛子筛以色列，不让一粒落在地上。 |
| 我百姓中那些人说：「灾祸不会临近，不会来到我们身上」的一罪人，都要死在刀下。 |
| 在那一天，我必树起达味已塌蹋的帐幕，修补它的缺口，重建它的废垆：使它重建有如往日， |
| 使他们征服厄木田的遣民和属於我名下的万民──行这事的上主的断语── |
| 看，时日将到，──上主的断语──那时耕田的人要紧靠着收割的人，榨洒的人要紧靠着播种的人；山岭要滴下新酒，丘陵都要溶化奔流。 |
| 我必要转变我民以色列的命运，他们必要重建已荒废的城市，再住在其中；栽植葡萄园，饮其中的美酒；耕种田园，吃其中出产。 |
| 我要将他们栽植在自己的地内，他们不会再从我赐与他们的地上被拔除──上主你的天主说。 |
阿摩司书第九章
第 9 章
摩 9:1> 从祭坛开始，神宣告了祂的审判……
9:1 审判要从祭坛开始，因为祭坛是百姓生活的中心，也是他们期望得到保护和赐福的地方。这审判要临到以色列所有的人，即十二个支派。解经家对祭坛的位置有不同理解：有的认为是伯特利的祭坛；但更可能是耶路撒冷圣殿内的祭坛。神要拆毁他们自以为安全的根基，好使他们回转归向祂。不过，神已应许要复兴祂更新了的子民、重建毁坏的以色列。（ 9:11 ）
摩 9:2-4> 审判的烈焰令罪人惊恐，我也很怕呀，不用怕？如何可以？
9:2-4 阴间是死人之地，迦密山则是大山；两者都象征着遥不可及──没有人能逃脱神的审判。对忠于神的人来说，这是个佳音；但在敌挡神的人看来，这却是个噩耗。无论我们逃到山顶，还是潜入深海，神都必能找着我们，按我们所言所行的来审判我们。阿摩司把审判恶人形容得像深海、猛兽无情地追寻那些受咒诅的人。然而，对忠于神的信徒，审判只会带来和平而繁盛的新天地。对你来说，神的审判是佳音还是噩耗？
摩 9:7> 神看以色列竟如看待列国，这表示了什么？
9:7 古实在埃及以南，对以色列人来说，是一片遥远的蛮荒之地。迦斐托即克里特，是非利士人移居巴勒斯坦时落脚的小岛。神审判以色列，跟审判列邦无大不同。祂不但是以色列的神，更是万邦之神，统管万民。
摩 9:8> 神虽惩罚以色列人，是因为爱；有时祂管教我，难道……
9:8 阿摩司向以色列人保证，神必不将以色列“灭绝净尽”；换言之，惩罚并非长久，尚留有余地。神是要拯救，而非刑罚；但在必需刑罚的时候，祂也不会按住不动。就好像充满慈爱的父亲一样，神所爱的，祂就要管教，使他们改正。假若神管教你，你便当视之为神对你的爱，要欣然接受。
摩 9:8-9> 以色列全都被掳了吗？全都失落了？那些忠于神的人呢？
9:8-9 虽然亚述要毁灭以色列，把以色列民掳去，但仍有人存留；早在数百年以前，对被掳一事已有预言了（参申 28:63-68 ）。无疑百姓要在这次攻击和被掳中被净化，可是，没有一个真信徒会因此而永远失落。人间的审判制度纵然缺陷很多，但神却绝对公平；罪人必逃不了，义人却不会被忘记。真信徒必定不会失落。
摩 9:11-12> 现在倒塌了，将必重建。神这应许何时才应验？
9:11-12 在惩罚来临时，大卫家要成为“倒塌的帐幕”。神曾与大卫立约说，大卫必有一个后裔，永远接续他的王位（参撒下 7:12-16 ）。然而，以色列民被掳，使这个应许看来无法实现。不过，神说“到那日”祂要重建以色列国，使它恢复应许中的荣耀。这是同时向以色列和犹大所发的应许，这应许并非由地上政治领袖去实现，而是弥赛亚将来复兴的属灵国度，并掌权直到永远。
雅各曾引述这几节经文（参徒 15:16-17 ），指出这应许是藉基督的复活和教会（包含犹太人和外邦人）来实现的。“得以东所余剩的”是指弥赛亚的国度乃是普世性的，也包括外邦人。当神把外邦人带进来的时候，便是把那被破坏的重新建立起来。外邦人也被召集起来后，神便要重新复兴新以色列的荣耀。所有以色列的领土，将来都要成为神国的一部分。
摩 9:13> 接续收割，是大丰收吗？
9:13 这节经文描述那时的谷物大丰收，百姓收也收不完。
摩 9:13-15> 世人似都忘了神，先知仍坚持行神的道；我可以如他一样吗？
9:13-15 阿摩司时代的犹太人，早已把神向他们所施的爱和眷顾忘得一干二净。有钱人过着无忧无虑、舒适安逸的生活，对有需要的人却袖手旁观。他们遵守宗教礼仪，期望藉此讨神喜悦，但心底里对神却没有一点爱。故此阿摩司宣告，他们要因自己的恶行遭神毁灭。
我们切不可以为参加教会、表面上作个好人就已经足够了。神期望我们对祂的信仰能深入到人生每一个层面，彰显在每一个行为上，也延伸至周围环境和所接触的人之中。我们应以阿摩司的话作为鉴戒，按神意旨，尽忠为主而活。──《灵修版圣经注释》
摩 9:1> 从祭坛开始，神宣告了祂的审判……
9:1 审判要从祭坛开始，因为祭坛是百姓生活的中心，也是他们期望得到保护和赐福的地方。这审判要临到以色列所有的人，即十二个支派。解经家对祭坛的位置有不同理解：有的认为是伯特利的祭坛；但更可能是耶路撒冷圣殿内的祭坛。神要拆毁他们自以为安全的根基，好使他们回转归向祂。不过，神已应许要复兴祂更新了的子民、重建毁坏的以色列。（ 9:11 ）
摩 9:2-4> 审判的烈焰令罪人惊恐，我也很怕呀，不用怕？如何可以？
9:2-4 阴间是死人之地，迦密山则是大山；两者都象征着遥不可及──没有人能逃脱神的审判。对忠于神的人来说，这是个佳音；但在敌挡神的人看来，这却是个噩耗。无论我们逃到山顶，还是潜入深海，神都必能找着我们，按我们所言所行的来审判我们。阿摩司把审判恶人形容得像深海、猛兽无情地追寻那些受咒诅的人。然而，对忠于神的信徒，审判只会带来和平而繁盛的新天地。对你来说，神的审判是佳音还是噩耗？
摩 9:7> 神看以色列竟如看待列国，这表示了什么？
9:7 古实在埃及以南，对以色列人来说，是一片遥远的蛮荒之地。迦斐托即克里特，是非利士人移居巴勒斯坦时落脚的小岛。神审判以色列，跟审判列邦无大不同。祂不但是以色列的神，更是万邦之神，统管万民。
摩 9:8> 神虽惩罚以色列人，是因为爱；有时祂管教我，难道……
9:8 阿摩司向以色列人保证，神必不将以色列“灭绝净尽”；换言之，惩罚并非长久，尚留有余地。神是要拯救，而非刑罚；但在必需刑罚的时候，祂也不会按住不动。就好像充满慈爱的父亲一样，神所爱的，祂就要管教，使他们改正。假若神管教你，你便当视之为神对你的爱，要欣然接受。
摩 9:8-9> 以色列全都被掳了吗？全都失落了？那些忠于神的人呢？
9:8-9 虽然亚述要毁灭以色列，把以色列民掳去，但仍有人存留；早在数百年以前，对被掳一事已有预言了（参申 28:63-68 ）。无疑百姓要在这次攻击和被掳中被净化，可是，没有一个真信徒会因此而永远失落。人间的审判制度纵然缺陷很多，但神却绝对公平；罪人必逃不了，义人却不会被忘记。真信徒必定不会失落。
摩 9:11-12> 现在倒塌了，将必重建。神这应许何时才应验？
9:11-12 在惩罚来临时，大卫家要成为“倒塌的帐幕”。神曾与大卫立约说，大卫必有一个后裔，永远接续他的王位（参撒下 7:12-16 ）。然而，以色列民被掳，使这个应许看来无法实现。不过，神说“到那日”祂要重建以色列国，使它恢复应许中的荣耀。这是同时向以色列和犹大所发的应许，这应许并非由地上政治领袖去实现，而是弥赛亚将来复兴的属灵国度，并掌权直到永远。
雅各曾引述这几节经文（参徒 15:16-17 ），指出这应许是藉基督的复活和教会（包含犹太人和外邦人）来实现的。“得以东所余剩的”是指弥赛亚的国度乃是普世性的，也包括外邦人。当神把外邦人带进来的时候，便是把那被破坏的重新建立起来。外邦人也被召集起来后，神便要重新复兴新以色列的荣耀。所有以色列的领土，将来都要成为神国的一部分。
摩 9:13> 接续收割，是大丰收吗？
9:13 这节经文描述那时的谷物大丰收，百姓收也收不完。
摩 9:13-15> 世人似都忘了神，先知仍坚持行神的道；我可以如他一样吗？
9:13-15 阿摩司时代的犹太人，早已把神向他们所施的爱和眷顾忘得一干二净。有钱人过着无忧无虑、舒适安逸的生活，对有需要的人却袖手旁观。他们遵守宗教礼仪，期望藉此讨神喜悦，但心底里对神却没有一点爱。故此阿摩司宣告，他们要因自己的恶行遭神毁灭。
我们切不可以为参加教会、表面上作个好人就已经足够了。神期望我们对祂的信仰能深入到人生每一个层面，彰显在每一个行为上，也延伸至周围环境和所接触的人之中。我们应以阿摩司的话作为鉴戒，按神意旨，尽忠为主而活。──《灵修版圣经注释》
阿摩司书第九章
末后复兴的应许（九 1 ～ 15 ）
“降祸不降福”总结了第五个异象的意义，圣殿、祭坛代表神与人的关系，但在人背叛神的时候，这重关系就不复存在，使人要面对神的审判。五个“虽然”的引子，完全表达神立意施行的刑罚，无人可以逃脱。
5 ～ 6 节为先知第三次描述他的神，其他两次分别在四 13 及五 8 ～ 9 ，其主要目的乃指出神为自然万物之主宰，理当受崇拜与尊荣。试想我们有为神的伟大称赞他、感谢祂，归荣耀给祂吗？
7 ～ 10 节神以列邦与以色列的遭遇作一比较，显示三方面的真理：
① 犯罪者不能承受神特殊的福气与恩典（ 7 ），“古实人”乃作为一种低下、卑劣的代表；
② 神在列国身上施展作为（ 7 下），可见神并非单为以色列的神，祂的管治与引导乃是普世性的；
③ 神仍有恩慈（ 9 ），神毁灭以色列国，却为他们存留余种，更证明神的公义及慈爱，凡恒心爱神者必蒙神的恩惠。
．复兴的应许（ 11 ～ 15 ）──这正好反映先知信息的共同点，在诸般祸患、困苦之后，带来神降福的应许，这应许主要强调属物质的丰盛，其中包括国度得以重建、五谷百物的生长与收成，显示神顾念人身体生命的需要。此外“大卫倒塌的帐幕”也暗示一种败落的宗教体系得以重新建立，复得神的同在与恩福。
先知阿摩司的预言、宣告到此结束，在他的言词中，我们看见人的贪婪、人的顽劣；也体会神的忍耐、神的宽容及最后祂公义的判断，诚为今日信徒属灵生命的鉴戒。
祈祷 主啊，感谢常忍耐我的顽梗，求使我知道，当时刻在的爱中，不行己路、招怒忿。 ──《新旧约辅读》
“降祸不降福”总结了第五个异象的意义，圣殿、祭坛代表神与人的关系，但在人背叛神的时候，这重关系就不复存在，使人要面对神的审判。五个“虽然”的引子，完全表达神立意施行的刑罚，无人可以逃脱。
5 ～ 6 节为先知第三次描述他的神，其他两次分别在四 13 及五 8 ～ 9 ，其主要目的乃指出神为自然万物之主宰，理当受崇拜与尊荣。试想我们有为神的伟大称赞他、感谢祂，归荣耀给祂吗？
7 ～ 10 节神以列邦与以色列的遭遇作一比较，显示三方面的真理：
① 犯罪者不能承受神特殊的福气与恩典（ 7 ），“古实人”乃作为一种低下、卑劣的代表；
② 神在列国身上施展作为（ 7 下），可见神并非单为以色列的神，祂的管治与引导乃是普世性的；
③ 神仍有恩慈（ 9 ），神毁灭以色列国，却为他们存留余种，更证明神的公义及慈爱，凡恒心爱神者必蒙神的恩惠。
．复兴的应许（ 11 ～ 15 ）──这正好反映先知信息的共同点，在诸般祸患、困苦之后，带来神降福的应许，这应许主要强调属物质的丰盛，其中包括国度得以重建、五谷百物的生长与收成，显示神顾念人身体生命的需要。此外“大卫倒塌的帐幕”也暗示一种败落的宗教体系得以重新建立，复得神的同在与恩福。
先知阿摩司的预言、宣告到此结束，在他的言词中，我们看见人的贪婪、人的顽劣；也体会神的忍耐、神的宽容及最后祂公义的判断，诚为今日信徒属灵生命的鉴戒。
祈祷 主啊，感谢常忍耐我的顽梗，求使我知道，当时刻在的爱中，不行己路、招怒忿。 ──《新旧约辅读》
阿摩司书 阿摩司书 第九章 注释
1-6 祭坛的异象
这异象指出没有一个以色列人能逃脱神的审判。
1
人在祭坛前原可藉着献祭得到神的怜恤，但百姓的献祭是虚伪
的，所以祭坛反倒成为审判百姓的地方。
「打碎 ...... 头上」：可译作「砍掉众人的头」。
3
「蛇」：是异教神话中的水怪，先知认为，神连这水怪都掌管
及使用它来惩罚以色列人。
5-6 赞美诗
「消化」：即「熔化」，或作「震动」。
「楼阁」与「穹苍」：原文意思不详，前者可作「梯阶」，後
者或作「基础」。
7-10 神的公义
神并不偏袒以色列人。神虽然曾领他们出埃及，但同时亦眷顾和带领
其他外邦，所以选民不能自恃犯罪，神必要究察审判。另一方面，神
在审判中仍不会把他们灭尽。
7
「古实」：即现今的埃塞俄比亚，位於埃及以南。神从来没有
领古实人离开他们的原居地。以色列人以为神既然救了他们出
埃及，他们便在万民中享有特殊的地位，但在神的眼中，他们
与从没有这类经历的古实人一样。
「迦斐托」：即现今地中海东部属希腊的克里特岛（新约称为
革哩底），古时为非利士人的原居地。
「吉珥」：可能是指亚洲西南部底格里斯和幼发拉底雨河之间
的地区──米所波大米，亚兰人原居住在这地，後来又从叙利
亚被赶回这处（参1:5; 王下16:9）。
9
「分散」与「筛」：於原文为同一字。
「连一粒 ...... 地上」：大概是指罪人一个也不能逃脱神的审判。
9:11-15 复兴的应许
神的审判亦同时带着复兴的盼望。
11-12 复国的应许
这里并非单指国家的兴起，根据雅各在新约时代的了解（见串 12），
外邦得蒙救赎并归於主耶稣的名下，正应验了这两节的预言。
11
「大卫倒场的帐幕」：可能是指犹大於主前五八六年亡於巴比
伦，导致大卫王朝终止一事。
「破口」：见4:3注。
13-15
作者借用应许之地为题材，指出将来选民生活的安定和繁荣。
13
对丰收的描写。巴勒斯坦的农人在每年的十一月耕种，年底撒
种，四月割麦，八月将成熟的葡萄 成酒。
这里的意思是：因为丰收的缘故，夏天收割的工作延续到年底
还未完成。
「流奶」：原文作「溶化」；「小山都必流奶」的意思与上句
相同，指葡萄酒流遍全地。
思想问题
１ 於 1:3-2:3，先知就列国的罪宣告神的审判。
试从这些经文找出神所恨恶的事。
２ 2:4-16叙述了选民所犯的罪与神要施行的审判；他们如何在社会
道德上和宗教上得罪神？
今日的信徒是否也常在这几方面得罪神？
你的情况又如何呢？
３ 神厌恶以色列人只有仪表，没有实质的宗教生活。
（参 4:4-5; 5:21-24）
你一切的宗教活动又是否出自敬拜神的内心？
４ 从古至今，神一直都关注「人归向 」这件事（参 4:6-11），你
有否神这种心怀？
你为着使人归向神曾作过什麽？
５ 注意 5:4, 6, 14，你有什麽发现？
你寻求的方向是否正确？
６ 6:3-6所描述的情况，是否今天许多中上阶层的信徒、甚至教会的
写照？
阿摩司先知的话对现今世代发出什麽信息？
７ 从阿摩司的蒙召与表现（ 7:10-17）看来，事奉神的人应有什麽条
件或本质？
８ 为何先知再三攻击社会上的不公义（ 2:6-7; 8:4-6等）？
身为基督徒，你当怎样维护正义，履行公义之道？
９ 「耶和华的日子」（ 5:18-20）是指什麽？
它与你有何关系？
你当怎样预备（ 4:12）迎接这日子的来临？
１０ 神的审判与选民的复兴有什麽关系？
1-6 祭坛的异象
这异象指出没有一个以色列人能逃脱神的审判。
1
人在祭坛前原可藉着献祭得到神的怜恤，但百姓的献祭是虚伪
的，所以祭坛反倒成为审判百姓的地方。
「打碎 ...... 头上」：可译作「砍掉众人的头」。
3
「蛇」：是异教神话中的水怪，先知认为，神连这水怪都掌管
及使用它来惩罚以色列人。
5-6 赞美诗
「消化」：即「熔化」，或作「震动」。
「楼阁」与「穹苍」：原文意思不详，前者可作「梯阶」，後
者或作「基础」。
7-10 神的公义
神并不偏袒以色列人。神虽然曾领他们出埃及，但同时亦眷顾和带领
其他外邦，所以选民不能自恃犯罪，神必要究察审判。另一方面，神
在审判中仍不会把他们灭尽。
7
「古实」：即现今的埃塞俄比亚，位於埃及以南。神从来没有
领古实人离开他们的原居地。以色列人以为神既然救了他们出
埃及，他们便在万民中享有特殊的地位，但在神的眼中，他们
与从没有这类经历的古实人一样。
「迦斐托」：即现今地中海东部属希腊的克里特岛（新约称为
革哩底），古时为非利士人的原居地。
「吉珥」：可能是指亚洲西南部底格里斯和幼发拉底雨河之间
的地区──米所波大米，亚兰人原居住在这地，後来又从叙利
亚被赶回这处（参1:5; 王下16:9）。
9
「分散」与「筛」：於原文为同一字。
「连一粒 ...... 地上」：大概是指罪人一个也不能逃脱神的审判。
9:11-15 复兴的应许
神的审判亦同时带着复兴的盼望。
11-12 复国的应许
这里并非单指国家的兴起，根据雅各在新约时代的了解（见串 12），
外邦得蒙救赎并归於主耶稣的名下，正应验了这两节的预言。
11
「大卫倒场的帐幕」：可能是指犹大於主前五八六年亡於巴比
伦，导致大卫王朝终止一事。
「破口」：见4:3注。
13-15
作者借用应许之地为题材，指出将来选民生活的安定和繁荣。
13
对丰收的描写。巴勒斯坦的农人在每年的十一月耕种，年底撒
种，四月割麦，八月将成熟的葡萄 成酒。
这里的意思是：因为丰收的缘故，夏天收割的工作延续到年底
还未完成。
「流奶」：原文作「溶化」；「小山都必流奶」的意思与上句
相同，指葡萄酒流遍全地。
思想问题
１ 於 1:3-2:3，先知就列国的罪宣告神的审判。
试从这些经文找出神所恨恶的事。
２ 2:4-16叙述了选民所犯的罪与神要施行的审判；他们如何在社会
道德上和宗教上得罪神？
今日的信徒是否也常在这几方面得罪神？
你的情况又如何呢？
３ 神厌恶以色列人只有仪表，没有实质的宗教生活。
（参 4:4-5; 5:21-24）
你一切的宗教活动又是否出自敬拜神的内心？
４ 从古至今，神一直都关注「人归向 」这件事（参 4:6-11），你
有否神这种心怀？
你为着使人归向神曾作过什麽？
５ 注意 5:4, 6, 14，你有什麽发现？
你寻求的方向是否正确？
６ 6:3-6所描述的情况，是否今天许多中上阶层的信徒、甚至教会的
写照？
阿摩司先知的话对现今世代发出什麽信息？
７ 从阿摩司的蒙召与表现（ 7:10-17）看来，事奉神的人应有什麽条
件或本质？
８ 为何先知再三攻击社会上的不公义（ 2:6-7; 8:4-6等）？
身为基督徒，你当怎样维护正义，履行公义之道？
９ 「耶和华的日子」（ 5:18-20）是指什麽？
它与你有何关系？
你当怎样预备（ 4:12）迎接这日子的来临？
１０ 神的审判与选民的复兴有什麽关系？
阿摩司书第九章
耶和华审判的异象（九 1-10 ）
在这个第五个异象中，我们清楚看到，情况愈来愈坏。在开始两个异象中，审判还只是警告（威胁）和劝勉。在第三个异象中，灾难看来不可避免；在第四个异象中，以色列人的最后结局已经很明显。但是先知还没有最后定论，直到第五个异象，才再一次最后的肯定国家崩溃的来到。最后这三个异象，好像长的葬礼的过程一样：首先在家中举行，然后在教会中进一步举行，最后在坟墓旁举行。在这个最后异象的叙述过程中，我们看见阿摩司好像站在这个国家的坟墓旁，尸体正要放进土里。
这个异象的背景是在圣所里；可以假定以色列人在伯特利的圣所，这个地方在先知的传道中是这样的突出，己经多次提及。阿摩司看见耶和华站在祭坛旁，并听见祂说话。祭坛是一个表明上帝和以色列之间和平的象征。但上帝的话里毫无和平。祂宣布毁灭：从圣殿本身，以及其中有的，乃至所有的人都包括在内；没有一样能逃避，也没有谁可以幸免地震的毁灭；无论是地上的，或者是天上的，从高山到海洋，无一能够躲藏，因为上帝已定睛看以色列人，决定‘降祸而不降福。’（ 4 节）
下面接是一首诗，赞美至高的统管宇宙万物的上帝（ 5-6 节）。初看起来，它好像很突然地出现在异象的上下文中，但是这几节用意不久就清楚了。异象中启示出来上帝的审判，表明耶和华是天地的主宰，祂控制自然界，祂可以对它们造成威胁。
然后，好像有人提出什么异议，于是阿摩司强调指出，在审判的时候，以色列再不是一个被上帝特别拣选的国家。他们在从埃及地被救赎出来时，只不过是世界上的一个普通的国家，他们与‘古实人’（更准确的讲是指努比亚人，那些生活在尼罗河南岸的人）本质上没有区别，与从迦斐托来的非利士人没有区别（见一 6-7 ），与从吉珥来的叙利亚人（见一 5 ）也都没有区别。所有的国家在上帝的眼光中，都有相同的地位；它的意思同样也是说：所有的国家都要对公义和正直负责。所以阿摩司宣布说：‘主耶和华的眼目察看这有罪的国。’（ 8 节）；犯罪和不义的，不但要遭受审判，而且要除去他们被拣选所带有的特权。上帝的审判必将来到，所有的百姓都必死亡。
先知最后的异象和他的详尽解释，加强说明了他传道的两个基本题目：
（一） 审判从圣殿开始 。审判要从圣殿开始，然后扩展到国家生活的其他方面。其理由并不是说在圣殿里比在其他地方更邪恶，比如说，与那些贪婪商人的店铺比，圣殿不一定更坏。而是因为，圣殿是国家生活的中心，从这里人学习认识上帝和真理并公义的原则；如果圣殿不能起到这些作用，它将变成国家死亡的中心。
公义和正直也必须存在教会或个人生活的中心。如果这些东西在那里消失，它们将从所有地方消失。如果赐生命圣灵的上帝不能从教会和基督徒个人生活中流露出来，上帝审判即将来到。
（二） 当公义和公平一旦被抛弃，他就再没有特权存在 。到最后的阶段，似乎仍有人反对说，以色列民是被拣选和有特权的，一切都会没问题的。但是特权带有的责任一旦被抛弃，特权也将保持不住。特权不是一种特别的状态，也不是应得的；特权乃是一种白白给予的恩典，不是能够赚取的。虽然事实上没有任何人能够赚取上帝眼中的特权，而只能接受之，然而人必须接受与之同来的责任。这里讲到了福音的基本性质：没有人能赚取上帝恩典的特权，也没有人能放弃他们的责任而保留住特权，就像‘爱情和婚姻’一样，一首老的民谣这样唱：‘你不可能只要一个而不要另一个。’
我们不必对这最后数节太过强调：它们似乎指出将来还有希望。第八节最后一行告诉我们，上帝不要完全灭绝雅各（以色列）家；第九、十节用了一个筛子作比喻，说它将不让好的谷粒落在地上。因为这样的尾声和阿摩司较为忧郁的传道内容有些不一致，所以许多圣经学者认为这些是后来没有那么激进的人加进去的。但是，就算它们是阿摩司亲自写的，作为 尾声 ，立场不那么强硬也是合理的。它们事实上留下一线希望，希望将来有一天（不是现在）上帝会怜悯，也许阿摩司完全相信那日必将到来。
附笔：将来的希望（九 11-15 ）
这卷曾经一直被审判的乌云罩，短短九章的阿摩司书，现在突然以比较欢乐和充满希望的信息结束。日子将到！在这几节经文中，先知以坚定信心说：到那日以色列人将要归回重建他们的家园，他们将生活在上帝的赏赐和兴隆之中。
语调的转变是这样明显和不自然（即使在八至十节似乎已有点曙光），以致在一些圣经学者之间引起争论：到底这最后几节是阿摩司的原着，或者是后世的人加进去的呢？那些认为这一段是后来加进去，是根据语气和神学内容（思想）的改变，他们注意到这里出现的‘大的帐幕’（ 11 节），是从犹大的观点而言：十二节提到以东，又隐含较晚期的历史观点；还有其他可作为文学批判资料的地方。但是另一方面，那些坚持这一段也是阿摩司所作的争论说：语调的转变，审判的信息之后随以最后的希望，并不是阿摩司所独有，其他的先知，例如：何西阿、弥迦、和以赛亚也都是有这种类似的情况。（当然，在这些先知的着作里也有类似的争论。）何况这种宗教信仰的矛盾，在以色列的邻国，例如埃及的‘尼弗罗夫的豫言’（ "Prophecy
of Neferrohu" ）中也是存在的。
这类的争论是不容易解决的；公平地说：大部分现代的学者把它当作一段附录，论述将来的事，也许是公元前第六世纪犹大被掳以后的事。这段附录代表了最后的观点；后世的人读先知关于审判的恫吓豫言时，抱有这种的信念。不过，在缺乏原文资料和其他资料的支持以前，争论将很难有使每个人都满意的结论。
但是无论对阿摩司书最后一段的注释采取什么见解，最重要的是要意识到它们是圣经正典的一部分。任何人认为这几节是后人所加的，也不算不忠于圣经──上帝的话语。不管它们是来自阿摩司先知本人，或者是另外的圣经编辑或先知的门徒加进去的，它们都是圣经的一部分。并且在我们研读阿摩司书的时候，它们是全书一个重要的部分。在这卷圣经里，我们对关于先知的传道及其信息内容所知道者都是有限的。我们还需要知道为什么先知的信息被保存下来留给后代。十分明显，阿摩司的信息对于古代的以色列是很重要的，对于他们以后的世世代代是否也都同样重要？而最后这几节，正好使先知的信息得以完整无缺。因为缺少了这几节，阿摩司书作为一个整体，将过于偏向一边；然而加上了这几节，就带出了一个重要的观点：即使在最黑暗的审判信息之后，就是在审判进行了以后，仍然有希望的应许存在。
在所有审判的灾难过后，将可期望有一个重建的日子来到；因为这是一个 重建 的日子，表明审判必将过去。上帝的选民的破坏了的世界，将被重建；那里的土地将再一次获得丰收；新的城市将在过去的废墟上再建立起来。当这一切发生的时候，当上帝的选民再一次复兴起来以后，将一直存到永远；这个新生的国家将永不再被毁灭。这才是这本书的结尾：一个光辉灿烂的远景，在前面黑暗的背景下产生出来。
在与阿摩司告别的时候，我们感到接触了上帝最杰出的仆人之一的遭遇。他是一个犹大人，为了从事农业和作生意，从犹大北上来到以色列国。但是阿摩司不是一个普通的生意人，他是一个大有信心的人。他的信心在他离开提哥亚外出作生意仍然保持住；他无论到什么地方，他都以从上帝而来的信心，透视世界和社会问题。因为他是一个灵敏的人，他听到了上帝的呼召。在他生命中有一段短时期，这位突出的‘外行人’成为一名先知，在他作为一个外国人的寄居之地，宣告一个特别不愉快、不受大众欢迎的信息。阿摩司的顺从和勇气很不平凡，他毫不含糊地宣告了上帝的话。
在他那个时代，他的信息的适切性，对所有听见的人是很明白的，虽然他们不容易接受和对它作出反应。也许因为它所讲的是有时代背景，因此对于和他处在不同时代的不同世界的人，信息看起来少许失去其能力。的确先知的信息是给以色列人的，而我们是作为一个外邦人去读它；先知是用希伯来语宣讲的，而我们是用英文（或中文）去读它。然而尽管环境改变了，历史和文化背景都改变了，但是阿摩司所面对的社会基本问题，很不幸的和我们现代仍然差不多。现在，不义仍然在毁坏我们的社会；公义几乎是不存在。宗教建制以它们自己的方式繁荣；但是我们会惊讶地发现，如果有人像先知那样留意观察我们教会的大节期，阿摩司所讲的信息几乎可以用上。也许他也要像先知那样传讲那个古老的审判信息：‘我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。’（五 21 ）他看见我们所没有看见的；他的眼睛透过假冒为善的外壳，看到教会内部存在的邪恶和不义。当我们抓住了阿摩司的这个异象，并把它应用去指导我们的时代，我们也将在阿摩司书结束时所传讲的救赎来临前，听到审判的信息。阿摩司当时的听众活去经历审判，但在救赎来临前死去，这是一件很严重的事。这本书保存到现在，从某种意义上讲，是为了警告后世的读者，接受前车可鉴，不要再愚蠢地追随以色列人当时所走的路，导致灾难临头。──《每日研经丛书》
在这个第五个异象中，我们清楚看到，情况愈来愈坏。在开始两个异象中，审判还只是警告（威胁）和劝勉。在第三个异象中，灾难看来不可避免；在第四个异象中，以色列人的最后结局已经很明显。但是先知还没有最后定论，直到第五个异象，才再一次最后的肯定国家崩溃的来到。最后这三个异象，好像长的葬礼的过程一样：首先在家中举行，然后在教会中进一步举行，最后在坟墓旁举行。在这个最后异象的叙述过程中，我们看见阿摩司好像站在这个国家的坟墓旁，尸体正要放进土里。
这个异象的背景是在圣所里；可以假定以色列人在伯特利的圣所，这个地方在先知的传道中是这样的突出，己经多次提及。阿摩司看见耶和华站在祭坛旁，并听见祂说话。祭坛是一个表明上帝和以色列之间和平的象征。但上帝的话里毫无和平。祂宣布毁灭：从圣殿本身，以及其中有的，乃至所有的人都包括在内；没有一样能逃避，也没有谁可以幸免地震的毁灭；无论是地上的，或者是天上的，从高山到海洋，无一能够躲藏，因为上帝已定睛看以色列人，决定‘降祸而不降福。’（ 4 节）
下面接是一首诗，赞美至高的统管宇宙万物的上帝（ 5-6 节）。初看起来，它好像很突然地出现在异象的上下文中，但是这几节用意不久就清楚了。异象中启示出来上帝的审判，表明耶和华是天地的主宰，祂控制自然界，祂可以对它们造成威胁。
然后，好像有人提出什么异议，于是阿摩司强调指出，在审判的时候，以色列再不是一个被上帝特别拣选的国家。他们在从埃及地被救赎出来时，只不过是世界上的一个普通的国家，他们与‘古实人’（更准确的讲是指努比亚人，那些生活在尼罗河南岸的人）本质上没有区别，与从迦斐托来的非利士人没有区别（见一 6-7 ），与从吉珥来的叙利亚人（见一 5 ）也都没有区别。所有的国家在上帝的眼光中，都有相同的地位；它的意思同样也是说：所有的国家都要对公义和正直负责。所以阿摩司宣布说：‘主耶和华的眼目察看这有罪的国。’（ 8 节）；犯罪和不义的，不但要遭受审判，而且要除去他们被拣选所带有的特权。上帝的审判必将来到，所有的百姓都必死亡。
先知最后的异象和他的详尽解释，加强说明了他传道的两个基本题目：
（一） 审判从圣殿开始 。审判要从圣殿开始，然后扩展到国家生活的其他方面。其理由并不是说在圣殿里比在其他地方更邪恶，比如说，与那些贪婪商人的店铺比，圣殿不一定更坏。而是因为，圣殿是国家生活的中心，从这里人学习认识上帝和真理并公义的原则；如果圣殿不能起到这些作用，它将变成国家死亡的中心。
公义和正直也必须存在教会或个人生活的中心。如果这些东西在那里消失，它们将从所有地方消失。如果赐生命圣灵的上帝不能从教会和基督徒个人生活中流露出来，上帝审判即将来到。
（二） 当公义和公平一旦被抛弃，他就再没有特权存在 。到最后的阶段，似乎仍有人反对说，以色列民是被拣选和有特权的，一切都会没问题的。但是特权带有的责任一旦被抛弃，特权也将保持不住。特权不是一种特别的状态，也不是应得的；特权乃是一种白白给予的恩典，不是能够赚取的。虽然事实上没有任何人能够赚取上帝眼中的特权，而只能接受之，然而人必须接受与之同来的责任。这里讲到了福音的基本性质：没有人能赚取上帝恩典的特权，也没有人能放弃他们的责任而保留住特权，就像‘爱情和婚姻’一样，一首老的民谣这样唱：‘你不可能只要一个而不要另一个。’
我们不必对这最后数节太过强调：它们似乎指出将来还有希望。第八节最后一行告诉我们，上帝不要完全灭绝雅各（以色列）家；第九、十节用了一个筛子作比喻，说它将不让好的谷粒落在地上。因为这样的尾声和阿摩司较为忧郁的传道内容有些不一致，所以许多圣经学者认为这些是后来没有那么激进的人加进去的。但是，就算它们是阿摩司亲自写的，作为 尾声 ，立场不那么强硬也是合理的。它们事实上留下一线希望，希望将来有一天（不是现在）上帝会怜悯，也许阿摩司完全相信那日必将到来。
附笔：将来的希望（九 11-15 ）
这卷曾经一直被审判的乌云罩，短短九章的阿摩司书，现在突然以比较欢乐和充满希望的信息结束。日子将到！在这几节经文中，先知以坚定信心说：到那日以色列人将要归回重建他们的家园，他们将生活在上帝的赏赐和兴隆之中。
语调的转变是这样明显和不自然（即使在八至十节似乎已有点曙光），以致在一些圣经学者之间引起争论：到底这最后几节是阿摩司的原着，或者是后世的人加进去的呢？那些认为这一段是后来加进去，是根据语气和神学内容（思想）的改变，他们注意到这里出现的‘大的帐幕’（ 11 节），是从犹大的观点而言：十二节提到以东，又隐含较晚期的历史观点；还有其他可作为文学批判资料的地方。但是另一方面，那些坚持这一段也是阿摩司所作的争论说：语调的转变，审判的信息之后随以最后的希望，并不是阿摩司所独有，其他的先知，例如：何西阿、弥迦、和以赛亚也都是有这种类似的情况。（当然，在这些先知的着作里也有类似的争论。）何况这种宗教信仰的矛盾，在以色列的邻国，例如埃及的‘尼弗罗夫的豫言’（ "Prophecy
of Neferrohu" ）中也是存在的。
这类的争论是不容易解决的；公平地说：大部分现代的学者把它当作一段附录，论述将来的事，也许是公元前第六世纪犹大被掳以后的事。这段附录代表了最后的观点；后世的人读先知关于审判的恫吓豫言时，抱有这种的信念。不过，在缺乏原文资料和其他资料的支持以前，争论将很难有使每个人都满意的结论。
但是无论对阿摩司书最后一段的注释采取什么见解，最重要的是要意识到它们是圣经正典的一部分。任何人认为这几节是后人所加的，也不算不忠于圣经──上帝的话语。不管它们是来自阿摩司先知本人，或者是另外的圣经编辑或先知的门徒加进去的，它们都是圣经的一部分。并且在我们研读阿摩司书的时候，它们是全书一个重要的部分。在这卷圣经里，我们对关于先知的传道及其信息内容所知道者都是有限的。我们还需要知道为什么先知的信息被保存下来留给后代。十分明显，阿摩司的信息对于古代的以色列是很重要的，对于他们以后的世世代代是否也都同样重要？而最后这几节，正好使先知的信息得以完整无缺。因为缺少了这几节，阿摩司书作为一个整体，将过于偏向一边；然而加上了这几节，就带出了一个重要的观点：即使在最黑暗的审判信息之后，就是在审判进行了以后，仍然有希望的应许存在。
在所有审判的灾难过后，将可期望有一个重建的日子来到；因为这是一个 重建 的日子，表明审判必将过去。上帝的选民的破坏了的世界，将被重建；那里的土地将再一次获得丰收；新的城市将在过去的废墟上再建立起来。当这一切发生的时候，当上帝的选民再一次复兴起来以后，将一直存到永远；这个新生的国家将永不再被毁灭。这才是这本书的结尾：一个光辉灿烂的远景，在前面黑暗的背景下产生出来。
在与阿摩司告别的时候，我们感到接触了上帝最杰出的仆人之一的遭遇。他是一个犹大人，为了从事农业和作生意，从犹大北上来到以色列国。但是阿摩司不是一个普通的生意人，他是一个大有信心的人。他的信心在他离开提哥亚外出作生意仍然保持住；他无论到什么地方，他都以从上帝而来的信心，透视世界和社会问题。因为他是一个灵敏的人，他听到了上帝的呼召。在他生命中有一段短时期，这位突出的‘外行人’成为一名先知，在他作为一个外国人的寄居之地，宣告一个特别不愉快、不受大众欢迎的信息。阿摩司的顺从和勇气很不平凡，他毫不含糊地宣告了上帝的话。
在他那个时代，他的信息的适切性，对所有听见的人是很明白的，虽然他们不容易接受和对它作出反应。也许因为它所讲的是有时代背景，因此对于和他处在不同时代的不同世界的人，信息看起来少许失去其能力。的确先知的信息是给以色列人的，而我们是作为一个外邦人去读它；先知是用希伯来语宣讲的，而我们是用英文（或中文）去读它。然而尽管环境改变了，历史和文化背景都改变了，但是阿摩司所面对的社会基本问题，很不幸的和我们现代仍然差不多。现在，不义仍然在毁坏我们的社会；公义几乎是不存在。宗教建制以它们自己的方式繁荣；但是我们会惊讶地发现，如果有人像先知那样留意观察我们教会的大节期，阿摩司所讲的信息几乎可以用上。也许他也要像先知那样传讲那个古老的审判信息：‘我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。’（五 21 ）他看见我们所没有看见的；他的眼睛透过假冒为善的外壳，看到教会内部存在的邪恶和不义。当我们抓住了阿摩司的这个异象，并把它应用去指导我们的时代，我们也将在阿摩司书结束时所传讲的救赎来临前，听到审判的信息。阿摩司当时的听众活去经历审判，但在救赎来临前死去，这是一件很严重的事。这本书保存到现在，从某种意义上讲，是为了警告后世的读者，接受前车可鉴，不要再愚蠢地追随以色列人当时所走的路，导致灾难临头。──《每日研经丛书》
马唐纳注释 阿摩司书
注释
肆．以色列将来的复兴（九 11 ～ 15 ）
九 11,12 第 11 至 15 节描述以色列的复兴。神给大卫的应许将要应验。虽然有些人用第 11 节来指出以色列和教会同属於一，而今日的教会乃是重修後的帐幕（直译为“帐棚”，是被罢王朝的象征，新英王钦定本边注），但从上下文看来，这显然是指千禧年国度中的以色列和所有外邦列国。司可福写道：
大卫的王朝以帐幕来描写 .. ，身价是贬低了。比较以赛亚书十一章 1 节。
根据这节经文，犹太法典他勒目的拉比称弥赛亚为巴拿弗利（跌落之子）。但祂将要复活（玛四 2 ）。
九 13 ～ 15 葡萄、酒、小麦、橄榄和果子等农作物将要以惊人的速度生长，城邑将被重建，再次有人居住，而神将百姓栽在这里，不再被驱逐出这地。
评注
1 （简介）解作牧人的字是 r ō′ eh ，而解作养羊者的字是 n ō g ē d 。
2 （ 一 1
, 2 ） 巴斯德（ J . S i d l o w Baxter ） ,
Explore the Book ，页 130 。
3 （二 6 ～ 8 ）人借贷若以外衣作抵押， 这外衣不能留到天明，因为穷人可能只有这件外衣用作被子（申二四 12,13 ）。
4 （四 4 ～ 1
3 ）然而，在应用的时候， 这节经文可以是一个重大福音的警告。例如，福音传道者慕迪在这节经文中发现了四件事：（ 1 ）神只有一位，（ 2 ）我们要向祂负责，（ 3 ）我们必须迎见祂，（ 4 ）我们必须预备好迎见祂（ Notes
from My Bible ，页 92 ）。
5 （六 9,10 ）贺利（ Page
H. Kelly ） ,
Amos, Prophet of Social Justice ，页 97 。
注释
肆．以色列将来的复兴（九 11 ～ 15 ）
九 11,12 第 11 至 15 节描述以色列的复兴。神给大卫的应许将要应验。虽然有些人用第 11 节来指出以色列和教会同属於一，而今日的教会乃是重修後的帐幕（直译为“帐棚”，是被罢王朝的象征，新英王钦定本边注），但从上下文看来，这显然是指千禧年国度中的以色列和所有外邦列国。司可福写道：
大卫的王朝以帐幕来描写 .. ，身价是贬低了。比较以赛亚书十一章 1 节。
根据这节经文，犹太法典他勒目的拉比称弥赛亚为巴拿弗利（跌落之子）。但祂将要复活（玛四 2 ）。
九 13 ～ 15 葡萄、酒、小麦、橄榄和果子等农作物将要以惊人的速度生长，城邑将被重建，再次有人居住，而神将百姓栽在这里，不再被驱逐出这地。
评注
1 （简介）解作牧人的字是 r ō′ eh ，而解作养羊者的字是 n ō g ē d 。
2 （ 一 1
, 2 ） 巴斯德（ J . S i d l o w Baxter ） ,
Explore the Book ，页 130 。
3 （二 6 ～ 8 ）人借贷若以外衣作抵押， 这外衣不能留到天明，因为穷人可能只有这件外衣用作被子（申二四 12,13 ）。
4 （四 4 ～ 1
3 ）然而，在应用的时候， 这节经文可以是一个重大福音的警告。例如，福音传道者慕迪在这节经文中发现了四件事：（ 1 ）神只有一位，（ 2 ）我们要向祂负责，（ 3 ）我们必须迎见祂，（ 4 ）我们必须预备好迎见祂（ Notes
from My Bible ，页 92 ）。
5 （六 9,10 ）贺利（ Page
H. Kelly ） ,
Amos, Prophet of Social Justice ，页 97 。
阿摩司书 9:1
1~10 我 看
见 主： 在
第 五 个 异 象 中， 阿 摩 司 看 见 主 站 在 圣 所 的 祭 坛 旁 边 准 备 击 打 圣 所， 灭 绝 其 中 的 敬 拜 者。 幸 免 逃 脱
的 人 将 被 刀 所 杀， 民 中 的 一 切 罪 人 都 要 死 (10 节 ) 。
同 样， 当 基 督 再 来 时， 他 将 严 厉 地 审 判 教 会 中 所 有 生 活 在 罪 恶 当 中 的 人， 无 人 能 够 逃 脱 神 的 烈
怒。
9:11
11~15 到 那
日： 阿
摩 司 书 以 一 个 光 明 的 应 许 结 束 —— 以 色 列 人 不 会 被 全 然 灭 绝 ( 比 较 8 节 ) 。 先 知 已 经 遥
遥 望 见 以 色 列 民 众 重 归 此 地， 并 且 使 天 下 万 民 因 此 蒙 福 的 那 日 (15 节 ) 。 这 个 日 子 指 的 就 是 基 督 在 地 上 统 管 万 民 的 弥 赛 亚 国
度。 雅 各 曾 经 引 用 这 里 的 11~12 节， 表 明 神 的 救 赎 计 划 乃 是 要 使
外 邦 人 归 到 他 的 国 度 当 中 ( 参 徒 15:16 注 ) 。
9:11 大 卫
倒 塌 的 帐 幕： 此
语 指 生 活 在 弥 赛 亚 统 治 之 下 的 以 色 列 12 个 支 派。
9:12
所 有 …… 的
国： 弥
赛 亚 将 统 管 地 上 的 万 国， 他 们 都 将 因 以 色 列 得 福。 这 是 神 与 亚 伯 拉 罕 和 大 卫 所 立 圣 约 的 最 终 应
验 ( 参 “ 神 与 列 祖 之 约 ” 一 文 及 “ 神 与 大 卫 之 约 ” 一 文 ) 。
9:13
13~15 耕 种 的 必
接 续 收 割 的： 阿
摩 司 预 见 到 一 个 焕 然 一 新 充 满 荣 耀 的 美 地， 神 子 民 将 同 时 耕 种 和 收 割， 永 远 不 断。 田 地 将 变 得 肥
1~10 我 看
见 主： 在
第 五 个 异 象 中， 阿 摩 司 看 见 主 站 在 圣 所 的 祭 坛 旁 边 准 备 击 打 圣 所， 灭 绝 其 中 的 敬 拜 者。 幸 免 逃 脱
的 人 将 被 刀 所 杀， 民 中 的 一 切 罪 人 都 要 死 (10 节 ) 。
同 样， 当 基 督 再 来 时， 他 将 严 厉 地 审 判 教 会 中 所 有 生 活 在 罪 恶 当 中 的 人， 无 人 能 够 逃 脱 神 的 烈
怒。
9:11
11~15 到 那
日： 阿
摩 司 书 以 一 个 光 明 的 应 许 结 束 —— 以 色 列 人 不 会 被 全 然 灭 绝 ( 比 较 8 节 ) 。 先 知 已 经 遥
遥 望 见 以 色 列 民 众 重 归 此 地， 并 且 使 天 下 万 民 因 此 蒙 福 的 那 日 (15 节 ) 。 这 个 日 子 指 的 就 是 基 督 在 地 上 统 管 万 民 的 弥 赛 亚 国
度。 雅 各 曾 经 引 用 这 里 的 11~12 节， 表 明 神 的 救 赎 计 划 乃 是 要 使
外 邦 人 归 到 他 的 国 度 当 中 ( 参 徒 15:16 注 ) 。
9:11 大 卫
倒 塌 的 帐 幕： 此
语 指 生 活 在 弥 赛 亚 统 治 之 下 的 以 色 列 12 个 支 派。
9:12
所 有 …… 的
国： 弥
赛 亚 将 统 管 地 上 的 万 国， 他 们 都 将 因 以 色 列 得 福。 这 是 神 与 亚 伯 拉 罕 和 大 卫 所 立 圣 约 的 最 终 应
验 ( 参 “ 神 与 列 祖 之 约 ” 一 文 及 “ 神 与 大 卫 之 约 ” 一 文 ) 。
9:13
13~15 耕 种 的 必
接 续 收 割 的： 阿
摩 司 预 见 到 一 个 焕 然 一 新 充 满 荣 耀 的 美 地， 神 子 民 将 同 时 耕 种 和 收 割， 永 远 不 断。 田 地 将 变 得 肥
阿摩司书 注释
九 1-6 无可逃避的审判
（参大纲）耶和华亲自监督神庙的毁坏：包括从上到下的建筑和所有的人（ 1 节）。在灵界的领域里（ 2 节）、在自然界的创造中（ 3 节）和全地上（ 4 节），无一人能逃脱。神的统治遍及全宇宙（ 5-6 节）：祂警告要做的，祂都能作成。 第 2 节「阴间」是死人居留之地的名称。第 3 节「蛇」是当日异教神话中的一个海怪，牠与创造主敌对，为要拦阻祂想建立一个稳定世界的旨意。阿摩司借用这传说有两方面的意义：
1. 象征性的用意：为了表达他的论点，阿摩司提到往天上的可能（ 2 节）；故此他也假设有此海怪存在，等着要吞吃并切断一切逃走的出路。
2. 另一更重要的神学意义：在异教思想中，与创造主为敌的，也要服在神的命令下（「我必命」），受命于祂的旨意！阿摩司借用神话来突出独一真神无所不能、无所不在的真理。
神的大能在 3 方面显出其效力：
1. 从横面看（ 5 节）：全地在祂触摸之下并不反抗，只是「消化」，而全地的人则「悲哀」；大地动荡不定，像尼罗河一样涨退。
2. 从纵面看（ 6 节）：高不可攀的天作了祂的阶梯（阶梯这译法虽然不能肯定，却胜过「楼阁」），祂可随意在其上走动；另一看法是以天为神的楼阁，荫庇和「安定」（与「基础」这词有关）大地。
3. 从大自然的威力看：「海水」等自然力量（ 6 节）都听从神的指挥。
九 7-10 审判非一概而论
（参七章至 9 节的相应经文和大纲。）准绳的审判将按下列原则施行：在神面前没有特权分子（ 7 节），没有人可逃避神道德的审查（ 8 节）；谁有罪，谁就要受审判。但这审判并非一概而论，故此「雅各布家」不会在神手下灭绝，却要被筛（ 8-10 节），纯净的就得以存留。这一段文字的结构如下：
(a 1 )
7 节
自恃是毫无根据的
(b 1 )
8 节上
罪的审判是无可避免的
(b 2 )
8 下 -9 节 审判并非一概而论
(a 2 )
10 节
自恃者的命运第 7 节
第 7 节乍看之下，这句经文是典型的阿摩司一神论；世上只有一位神，地上任何变动转移都是出于祂，例如：以色列人出埃及、非利士人出迦斐托、亚兰人出吾珥等（我们可加上更多的例子）。人类的活动，不管是被迫的还是自主的，也不管是先前发生的或是以后才发生的，都是在神的命令和指挥之下，神确是历史的主宰。这看法虽然不错，却并非这节经文的主要重心。阿摩司的听众对先知的话都表示同意，但这一句话却令他们惊骇，他用这些真理说明一件事：以色列在神眼中与古实无异！阿摩司并非否认以色列的特殊地位，这一点他在三章 2 节已经确定了，在下文 8 至 9 节又再一次肯定。阿摩司在此所要指出的是：以色列把他们的特殊身分──就是作神子民的身分──系于一个过去的日子和史实，就是出埃及的事件。但他们把这事件只看成一个日子，一段历史而已，如此出埃及就与非利士人和亚兰人的迁徙没有甚么分别了！
在五十年代有一首流行的圣诞歌曲如此说：「因有圣诞日，人可永远活着」，好像这日子本身有甚么法宝可以带来永生。无可否认，若没有圣诞就没有救恩，但那日子却不能拯救人。一切都在乎人是否对降生人世的救主作出响应，也在乎人有没有委身于主来证实所得的新生命。同样地，出埃及的以色列人与古实人没有两样，除非他们响应神拯救的恩典，顺服于圣洁的召命。神所关注的不是过去的某些日子，而是他们现今能否以圣洁和罪恶的行动来表明过去的经历。
「古实」的版图由阿斯旺（ Aswan ）南至喀土木（ Khartoum ），在旧约时代，代表了边陲之地。「非利士」人由「迦斐托」（即克里特）而来，从爱琴海一带迁徙到巴勒斯坦沿岸地区。有关「吉珥」可参看一章 5 节。
第 8 节「耶和华的眼目〔必〕察看」（「察看」或指「从这角度来看」），主要看的不是历史上的一个日子，而是那些称为祂子民者的道德素质。那些只是以过去的日子自恃，而现在的生活没有避恶从善的人，就要面对审判（来十 26 及其后经文）。第 8-9 节「却」是一个很强烈的字眼（表示惟独保留一件事）（直译是「小石」），它只在塞缪尔记下十七章 13 节出现过，和合本及新国际译本暗示这是指一颗好的谷粒，这译法却无前例可循，而且与筛子的一般用法相违。筛子是让好的谷粒落地，而拣出无用的废物。在此要表达的是把石子从泥土中筛出来。阿摩司维持上述准绳的原则（七 7-9 ），强调神圣的审判并非一概而论。不属主子民行列的必被除去，但同时在筛石子时也不让一点土壤被拿走。
第 10 节但谁是这些石子，注定要被筛出来呢？不单只是「我民中的一切罪人」，而是特别的一类罪人──那些面临审判仍然自恃的人，及那些漠视审判的事实，坚持犯罪是一种生活方式的罪人。「追不上我们」：追不上我们的过去，在将来也不干涉我们。他们好像在说：「我们的过往没有甚么值得审判，在将来也不会有。」这种言论不是出于那些在严正的律法底下，靠恩典过活的人（通过七 7-9 的准绳考验的人），而是出于那些生活在一个伪装的世界里，自恃而不顾他人的罪人口中。在这一句话里，阿摩司无意把我们的救恩放在一个岌岌可危的地位上，而是提醒我们在神房屋的根基上有两个印记：一是「主认识谁是他的人」（提后二 19 ）。神既拣选了我们，接纳我们为祂的人，在祂不变的旨意里，我们有安全的保障。二是让所有称基督名的人脱离罪恶（参彼后一 5-11 ；立志过道德生活是被拣选的印证）。
九 11-15 将会呈现的盼望
阿摩司绕了一个圈子，把第三个循环圆满结束（参大纲）。这一个循环的开始，提到免去子民彻底的毁灭（七 1-6 ），现在则以将来荣耀的应许为结束。这段分为 3 个部分：有关皇室的应许（ 11-12 节）、有关自然界的应许（ 13 节），和有关个人的应许（ 14-15 节）。
九 11-12 有关皇室的应许
从某一个角度来看，当北面的支派反叛戴维家（王上十二章），「戴维的帐幕」已「倒塌」。阿摩司有可能是回顾过去这段历史，又瞻望在将来的「戴维」名下，神的子民重新统一起来（结三十四 23 ；何三 4-5 ；路一 32 ）。另一个可能是阿摩司已知道耶路撒冷的悲惨结局（二 5 ），他预见戴维剩下来的帐幕行将倒塌，好像是已发生的事。还有一个可能性，「已倒塌」这词可以译作「正在倒塌」或「快要倒塌」，阿摩司心中所想的可能是犹大的没落，以致彻底的倒塌。无论如何，这异象是有关弥赛亚的预言。神原定要赐给他们的荣耀将会成为事实（「像古时一样」；参赛一 26-27 ），以前应许戴维的普世性帝国（诗二 7 及其后经文，七十二 8-11 ，一一○ 5-7 ；赛九 7 ，十一 4-10 ），也将会出现。
第 12 节「以东」曾被责（一 11 ），她不断与神的子民为敌；在圣经的记载中，以东自创世记二十七章 41 节和民数记二十章 14 节的记载以来，也确是如此。故此，「以东」这名字用来代表在末世时期一切敌对神和祂子民的人；而且戴维是唯一征服了以东，使她臣服的君王（撒下八 14 ），所以，「以东」也成为将来的弥赛亚「戴维」胜过一切仇敌，统治普世的象征（赛三十四，六十三 1-6 ；结三十五等）。此外，阿摩司把「以东」特别提出来，是要说明将来在这「戴维」的统治下，一切敌对都要止息，祂要为全地带来新的合一。
「称为我名下」这句子包含皇室统治权的意义（撒下十二 28 ），也含有婚姻关系中的合一意义（赛四 1 ）。当然这将来的君主会施行祂的主权，外邦先是承认这主权，然后他们的地位不是二等公民，他们的身分不是仆役，却成了基督的「新妇」。雅各布（徒十五 15 ）正确地看到这预言在宣教的事上实现，主耶稣基督福音的传播，把原本分离的外邦人带进来，因为在旧约中，弥赛亚的国度是传播和平（赛九 7 ），而非争战。因为圣经形容弥赛亚是一位君王，那么很自然地形容祂作王所作的事情，并以军事势力来扩展其国土（赛十一，十四等）。不过，这只是比喻；神子民所配带并用来征服邦国的两刃利剑，其实就是神的真理（诗一四九 6-8 ）。
九 13 有关自然界的应许
阿摩司在异象中看到农业生产茂盛，这一年的农产还在收割中，耕种的人就要翻土为下一年作准备；这一年的葡萄还在踹，下一年的种子就等着要撒了。要明白这里的描写，可从下述的线索着手：当人类犯罪堕落，大自然也遭受悲惨的下场，伊甸园原来以丰盛的出产供应亚当和夏娃，现在不再效力，只能在各种困难下，经人的劳苦耕种，才勉强供人餬口（创三 17-19 ）。故此，在弥赛亚的日子里，工作的回报、丰富的收成，显示这咒诅已除去。昔日亚当是伊甸之主（创一 28 ），承受一切的丰富，园中除了一棵树之外，其它任何树上的果子他都可吃（创二 16-17 ）。可惜当罪闯进来以后，这自由便点滴无存。但是那已掌王权的王回到伊甸时（赛十一 6-9 ），过往被罪和死压抑的力量就爆发出来，活力奔放，大自然急不及待向这位配掌王权的王献上贡品致敬。
九 14-15 有关个人的应许
「使我民以色列被掳的归回」，这译法暗示从巴比伦归回，故此为了避免受这意思限制，可译作「从俘虏中释回」（与诗一二六篇的一般意义相同，指所有囚禁、压迫、限制神子民的东西都被挪去）。不过，「恢复我民 …… 的幸福」也是同样可行，并也许是更适合的译法。耶和华要招聚祂的「子民」（可十三 27 ；启十四 14-16 ），正如上述的王国比喻，以军事口吻来描写王国的扩展一样，这里提到招聚子民，也形容为国土的恢复和重建。作者用了 3 幅图画来说明：
1. 收复：以前所失掉、荒废和糟蹋的，将重新恢复── 罪恶所作的毁坏将不会留下任何痕迹。
2. 安享与满足：栽种却不能享受收成，令人挫折，人不能满足，这是罪带给人的后果（申二十八 30 ；番一 13 ）。
九 1-6 无可逃避的审判
（参大纲）耶和华亲自监督神庙的毁坏：包括从上到下的建筑和所有的人（ 1 节）。在灵界的领域里（ 2 节）、在自然界的创造中（ 3 节）和全地上（ 4 节），无一人能逃脱。神的统治遍及全宇宙（ 5-6 节）：祂警告要做的，祂都能作成。 第 2 节「阴间」是死人居留之地的名称。第 3 节「蛇」是当日异教神话中的一个海怪，牠与创造主敌对，为要拦阻祂想建立一个稳定世界的旨意。阿摩司借用这传说有两方面的意义：
1. 象征性的用意：为了表达他的论点，阿摩司提到往天上的可能（ 2 节）；故此他也假设有此海怪存在，等着要吞吃并切断一切逃走的出路。
2. 另一更重要的神学意义：在异教思想中，与创造主为敌的，也要服在神的命令下（「我必命」），受命于祂的旨意！阿摩司借用神话来突出独一真神无所不能、无所不在的真理。
神的大能在 3 方面显出其效力：
1. 从横面看（ 5 节）：全地在祂触摸之下并不反抗，只是「消化」，而全地的人则「悲哀」；大地动荡不定，像尼罗河一样涨退。
2. 从纵面看（ 6 节）：高不可攀的天作了祂的阶梯（阶梯这译法虽然不能肯定，却胜过「楼阁」），祂可随意在其上走动；另一看法是以天为神的楼阁，荫庇和「安定」（与「基础」这词有关）大地。
3. 从大自然的威力看：「海水」等自然力量（ 6 节）都听从神的指挥。
九 7-10 审判非一概而论
（参七章至 9 节的相应经文和大纲。）准绳的审判将按下列原则施行：在神面前没有特权分子（ 7 节），没有人可逃避神道德的审查（ 8 节）；谁有罪，谁就要受审判。但这审判并非一概而论，故此「雅各布家」不会在神手下灭绝，却要被筛（ 8-10 节），纯净的就得以存留。这一段文字的结构如下：
(a 1 )
7 节
自恃是毫无根据的
(b 1 )
8 节上
罪的审判是无可避免的
(b 2 )
8 下 -9 节 审判并非一概而论
(a 2 )
10 节
自恃者的命运第 7 节
第 7 节乍看之下，这句经文是典型的阿摩司一神论；世上只有一位神，地上任何变动转移都是出于祂，例如：以色列人出埃及、非利士人出迦斐托、亚兰人出吾珥等（我们可加上更多的例子）。人类的活动，不管是被迫的还是自主的，也不管是先前发生的或是以后才发生的，都是在神的命令和指挥之下，神确是历史的主宰。这看法虽然不错，却并非这节经文的主要重心。阿摩司的听众对先知的话都表示同意，但这一句话却令他们惊骇，他用这些真理说明一件事：以色列在神眼中与古实无异！阿摩司并非否认以色列的特殊地位，这一点他在三章 2 节已经确定了，在下文 8 至 9 节又再一次肯定。阿摩司在此所要指出的是：以色列把他们的特殊身分──就是作神子民的身分──系于一个过去的日子和史实，就是出埃及的事件。但他们把这事件只看成一个日子，一段历史而已，如此出埃及就与非利士人和亚兰人的迁徙没有甚么分别了！
在五十年代有一首流行的圣诞歌曲如此说：「因有圣诞日，人可永远活着」，好像这日子本身有甚么法宝可以带来永生。无可否认，若没有圣诞就没有救恩，但那日子却不能拯救人。一切都在乎人是否对降生人世的救主作出响应，也在乎人有没有委身于主来证实所得的新生命。同样地，出埃及的以色列人与古实人没有两样，除非他们响应神拯救的恩典，顺服于圣洁的召命。神所关注的不是过去的某些日子，而是他们现今能否以圣洁和罪恶的行动来表明过去的经历。
「古实」的版图由阿斯旺（ Aswan ）南至喀土木（ Khartoum ），在旧约时代，代表了边陲之地。「非利士」人由「迦斐托」（即克里特）而来，从爱琴海一带迁徙到巴勒斯坦沿岸地区。有关「吉珥」可参看一章 5 节。
第 8 节「耶和华的眼目〔必〕察看」（「察看」或指「从这角度来看」），主要看的不是历史上的一个日子，而是那些称为祂子民者的道德素质。那些只是以过去的日子自恃，而现在的生活没有避恶从善的人，就要面对审判（来十 26 及其后经文）。第 8-9 节「却」是一个很强烈的字眼（表示惟独保留一件事）（直译是「小石」），它只在塞缪尔记下十七章 13 节出现过，和合本及新国际译本暗示这是指一颗好的谷粒，这译法却无前例可循，而且与筛子的一般用法相违。筛子是让好的谷粒落地，而拣出无用的废物。在此要表达的是把石子从泥土中筛出来。阿摩司维持上述准绳的原则（七 7-9 ），强调神圣的审判并非一概而论。不属主子民行列的必被除去，但同时在筛石子时也不让一点土壤被拿走。
第 10 节但谁是这些石子，注定要被筛出来呢？不单只是「我民中的一切罪人」，而是特别的一类罪人──那些面临审判仍然自恃的人，及那些漠视审判的事实，坚持犯罪是一种生活方式的罪人。「追不上我们」：追不上我们的过去，在将来也不干涉我们。他们好像在说：「我们的过往没有甚么值得审判，在将来也不会有。」这种言论不是出于那些在严正的律法底下，靠恩典过活的人（通过七 7-9 的准绳考验的人），而是出于那些生活在一个伪装的世界里，自恃而不顾他人的罪人口中。在这一句话里，阿摩司无意把我们的救恩放在一个岌岌可危的地位上，而是提醒我们在神房屋的根基上有两个印记：一是「主认识谁是他的人」（提后二 19 ）。神既拣选了我们，接纳我们为祂的人，在祂不变的旨意里，我们有安全的保障。二是让所有称基督名的人脱离罪恶（参彼后一 5-11 ；立志过道德生活是被拣选的印证）。
九 11-15 将会呈现的盼望
阿摩司绕了一个圈子，把第三个循环圆满结束（参大纲）。这一个循环的开始，提到免去子民彻底的毁灭（七 1-6 ），现在则以将来荣耀的应许为结束。这段分为 3 个部分：有关皇室的应许（ 11-12 节）、有关自然界的应许（ 13 节），和有关个人的应许（ 14-15 节）。
九 11-12 有关皇室的应许
从某一个角度来看，当北面的支派反叛戴维家（王上十二章），「戴维的帐幕」已「倒塌」。阿摩司有可能是回顾过去这段历史，又瞻望在将来的「戴维」名下，神的子民重新统一起来（结三十四 23 ；何三 4-5 ；路一 32 ）。另一个可能是阿摩司已知道耶路撒冷的悲惨结局（二 5 ），他预见戴维剩下来的帐幕行将倒塌，好像是已发生的事。还有一个可能性，「已倒塌」这词可以译作「正在倒塌」或「快要倒塌」，阿摩司心中所想的可能是犹大的没落，以致彻底的倒塌。无论如何，这异象是有关弥赛亚的预言。神原定要赐给他们的荣耀将会成为事实（「像古时一样」；参赛一 26-27 ），以前应许戴维的普世性帝国（诗二 7 及其后经文，七十二 8-11 ，一一○ 5-7 ；赛九 7 ，十一 4-10 ），也将会出现。
第 12 节「以东」曾被责（一 11 ），她不断与神的子民为敌；在圣经的记载中，以东自创世记二十七章 41 节和民数记二十章 14 节的记载以来，也确是如此。故此，「以东」这名字用来代表在末世时期一切敌对神和祂子民的人；而且戴维是唯一征服了以东，使她臣服的君王（撒下八 14 ），所以，「以东」也成为将来的弥赛亚「戴维」胜过一切仇敌，统治普世的象征（赛三十四，六十三 1-6 ；结三十五等）。此外，阿摩司把「以东」特别提出来，是要说明将来在这「戴维」的统治下，一切敌对都要止息，祂要为全地带来新的合一。
「称为我名下」这句子包含皇室统治权的意义（撒下十二 28 ），也含有婚姻关系中的合一意义（赛四 1 ）。当然这将来的君主会施行祂的主权，外邦先是承认这主权，然后他们的地位不是二等公民，他们的身分不是仆役，却成了基督的「新妇」。雅各布（徒十五 15 ）正确地看到这预言在宣教的事上实现，主耶稣基督福音的传播，把原本分离的外邦人带进来，因为在旧约中，弥赛亚的国度是传播和平（赛九 7 ），而非争战。因为圣经形容弥赛亚是一位君王，那么很自然地形容祂作王所作的事情，并以军事势力来扩展其国土（赛十一，十四等）。不过，这只是比喻；神子民所配带并用来征服邦国的两刃利剑，其实就是神的真理（诗一四九 6-8 ）。
九 13 有关自然界的应许
阿摩司在异象中看到农业生产茂盛，这一年的农产还在收割中，耕种的人就要翻土为下一年作准备；这一年的葡萄还在踹，下一年的种子就等着要撒了。要明白这里的描写，可从下述的线索着手：当人类犯罪堕落，大自然也遭受悲惨的下场，伊甸园原来以丰盛的出产供应亚当和夏娃，现在不再效力，只能在各种困难下，经人的劳苦耕种，才勉强供人餬口（创三 17-19 ）。故此，在弥赛亚的日子里，工作的回报、丰富的收成，显示这咒诅已除去。昔日亚当是伊甸之主（创一 28 ），承受一切的丰富，园中除了一棵树之外，其它任何树上的果子他都可吃（创二 16-17 ）。可惜当罪闯进来以后，这自由便点滴无存。但是那已掌王权的王回到伊甸时（赛十一 6-9 ），过往被罪和死压抑的力量就爆发出来，活力奔放，大自然急不及待向这位配掌王权的王献上贡品致敬。
九 14-15 有关个人的应许
「使我民以色列被掳的归回」，这译法暗示从巴比伦归回，故此为了避免受这意思限制，可译作「从俘虏中释回」（与诗一二六篇的一般意义相同，指所有囚禁、压迫、限制神子民的东西都被挪去）。不过，「恢复我民 …… 的幸福」也是同样可行，并也许是更适合的译法。耶和华要招聚祂的「子民」（可十三 27 ；启十四 14-16 ），正如上述的王国比喻，以军事口吻来描写王国的扩展一样，这里提到招聚子民，也形容为国土的恢复和重建。作者用了 3 幅图画来说明：
1. 收复：以前所失掉、荒废和糟蹋的，将重新恢复── 罪恶所作的毁坏将不会留下任何痕迹。
2. 安享与满足：栽种却不能享受收成，令人挫折，人不能满足，这是罪带给人的后果（申二十八 30 ；番一 13 ）。
阿摩司书第九章
Ｉ 异象叙述：耶和华在祭坛上（九 1 ～ 6 ）
异象的模式始于七章 1 节，至此告一段落，也算被打断。主题而言，耶和华像指挥官一样，亲自发出审判的命令。因为这五重异象是关乎审判，还需要进一步的启示吗？看到 耶和华 就足够了，虽然那是令人可畏的荣幸（赛六 1 ；伯四十二 5 ～ 6 ）。异象形式的剧变打破先前的模式： (1) 不是“主耶和华指示我”（七 1 、 4 、 7 ，八 1 ），而是 我看见 ； (2) 没有阿摩司的诉求“主耶和华阿，求你赦免”（七 2 ，七 4 止息），而是神击打圣殿的命令（九 1 ）； (3) 没有神后悔的保证（七 3 、 6 ），而是详细形容审判的彻底（九 1 ～ 4 ）； (4) 没有神的询问“你看见什么？”（七 8 ，八 2 ），而是阿摩司直接的肯定，没有前言，也没有补充：我看见主（九 1 ）。
先前模式被打破，用来凸显异象的内容：主题是耶和华的全权，而祂的全权不仅诉诸笔墨，也诉诸声音（在信息的主要部分，听觉上的多于视觉上的），表达出第三与第四异象所预期的终结。实物教学、诉求、后悔、对话的时机都已经过去了。如今，审判（其性质与必须是全书主轴）的时机圆熟，要施行了。
视觉的异象 见于九章 1a 节，接着就在九章 1b 节以 祂说 为引言，变成了 声音的 。第一部分是双重 命令 “击打”与“打碎”（九 1b ），接着立刻以 我必杀戮 为引言，对生还者发出 威胁 （九 1c ）。这威胁扩增为一系列的 虽然 （希伯来文 ~im ）与 从那里 （吕译；希伯来文 mis%s%a{m ）的让步子句，令人深刻感受到神的审判无从避免（九 2 ～ 4a ）。听的部分以 总述 作结尾，更强调了审判的亲身与可怖的性质（九 4b ）。为了锁定粉碎性的异象与惊惧的命令声音造成的冲击，经文以 赞美诗节 歌颂耶和华的寰宇性尊荣，以及实行审判的能力（参四 13 ，五 8 ～ 9 ），作为经文高峰。
阿摩司先前要人注意的一些意象，汇集于这个异象叙述里。审判的 地点 在圣所。圣所完全倒塌，是必然的结果，因为其中的敬拜礼仪误导以色列人，产生败坏的影响（参二 8 ，四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 5 、 21 ～ 26 ，八 14 ），并且也应验了书中隐约所指的（五 6 ）与明示的（七 9 ）预言。审判的手段是地震（九 1 、 5 ）与被掳（九 4 ），这两大威胁自始至终笼罩着经文： 地震 （一 1 ，二 15 ，三 14 ～ 15 ，六 11 ，八 8 ）是 (1) 耶和华显现，发出祝福或毁灭时的现象之一（参：士五 4 ；诗十八 7 ）， (2) 造物界动荡、混乱局面又重返的警讯（参：耶四 23 ～ 26 ）， (3) 专用名词，用来形容最后审判随之而来的混乱（例：结三十八 19 ～ 20 ；该二 6 、 7 、 21 ；珥二 10 ，三 16 ） 190 ； 被掳 （三 11 ～ 12 ，四 2 ～ 3 ，五 27 ）是 (1) 神收回泽及大地的恩典， (2) 神带领百姓由奴役到自由的出埃及经历被颠覆， (3) 万王之王对那些没有守约的悖逆子民发出的终极咒诅。
审判的 彻底 与其绝对无从逃脱（九 1b ～ 4 ），是阿摩司重复的主题（参一 2 与九 3 ，两次都提到迦密是最难去的地方，不过还是完全在神的掌管的；二 14 ～ 16 ，四 2 ，“你们剩余的”；五 19 ，六 9 ～ 10 ，九 9 ～ 10 ），并且在此扩增，防止任何成功逃脱的可能。从阴间到天上，从海底到迦密山巅，神审判的手掌控全局。
审判的 主权 在结尾的诗节说得很清楚（九 5 ～ 6 ）。就像书中其他诗节（四 13 ，五 8 ～ 9 ），这段经文也是歌颂天地间的种种大能，根本就超乎人的理解，遑论人的能力，真是无法想像。祂掌管天上与地上军旅行进（参：王上二十二 19 ～ 36 ），因此被称为万军之神。祂能够撼动地，像尼罗河潮汐一样翻滚（参八 8 ），能建立天地之间那么宽广的居处，并且决定旱季雨季的时令。祂也绝对执行先前发出的审判。如果还有人存疑究竟是谁具有这种大能，这段诗节与其他诗节一样，宣告全权神的名字是耶和华。祂庄严的“我必……”并非夸大其词或虚张声势。祂在审判的宣告中所说的，必定做得到（参二 13 ，三 14 ～ 15 ，五 17 、 27 ，六 14 ，七 9 ，八 2 、 9 ～ 11 ，九 2 ～ 4 、 8 ～ 9 ，“我必”一词不时在书中出现，在最后一章到最高潮）。
1. 异象叙述的简缩公式语（见上）并没有像前面三个异象叙述（七 1 、 4 ，八 1 ），使用神的名字耶和华，而仅用了 ~@d[o{na{y “主”这个名字，不过 5 ～ 6 节表达的清楚，整件事都出于耶和华的作为与话语。至于阿摩司到底看见了什么，取决于对介系词 `al 的解释。它的意思可以是“临到”（ LXX 、 AV 、 Wolff ）、“旁边”（中译本、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Mays ）或是“之上”（ Vulg. ） 191 。整段权柄的语气，特别是发出毁灭的命令，流露出高位与权威的含义（“君临”或“之上”）而不是 旁边 ，不过我们完全无法确定。七章 7 节同样的用语“君临”或“之上”，显出作者刻意用这个字把本异象与准绳异象连接起来。在后者发出毁灭邱坛与圣所的命令，因为百姓没有合乎神的标准，在前者则付诸实行。对政治与社会腐败的攻击焦点在门（五 10 、 15 ）与堡垒（六 8 ），所以宗教焦点在于献祭的 祭坛 （二 8 ，三 14 ，四 4 ～ 5 ，五 22 ）。神愿意与百姓在恩典中相遇的场所，如今却成了祂严厉执行最后审判的地点。
神的命令 击打 与 打碎 是向谁说的？是向以赛亚书中撒拉弗那样的天上仆人说的吗（六 2 、 6 ～ 7 ）？是向有能力以象征行动或者是以话语行出审判的先知说的吗？我们不能确定。这两处的祈使语气是戏剧性手法，宣告即将来临的绝境，并没有具体说到由谁执行。无论如何，修改任何一处，把神作为这两处的主词（如 Wolff 、 NEB 、 JB ），似乎没有必要（如 LXX 、 AV 、 RSV 、 NASB 、 NIV ）。
圣所由上而下、由断裂的柱顶而脱落的门槛全倒塌，由此更可看出是地震，而非军事攻击。柱顶与门槛共同象征完全毁灭：从屋顶到地板无一物存留，如撒迦利亚二 14 描述生动的尼尼微的荒凉景象。
最妥当的方法（一如 RSV 、 NASB ）应该是把第二个动词译作 打碎 （希伯来文 bs]` ；字面意思“切断”或“斩除”），并且以圣殿柱顶，而非人的头为其受词（后者的译法，见 JB 、 NIV ）。最相近的圣经用法，见于“在迦萨失明”的参孙，推倒他所倚的柱子，使整个神庙分崩离析，倒在非利士人头上（士十六 23 ～ \cs16 31 ）。阿摩司又以听觉方面的措词，清楚说到他先前对百姓的劝诫：去伯特利敬拜，而不留意先知的话语，寻求耶和华，无疑就是自取死亡的行动（五 4 ）。
耶和华不只是藉着圣殿倒塌成就祂的惩罚，同时也准备随时以 刀 除去所有的生还者。 ~ah]@ri^t[a{m 这个字译为 所剩下的人 ，或是“对最后一人”（ NEB ），显出审判的彻底，就像四章 2 节一样，形容“巴珊的母牛”下场是被掳。原文最后两句藉着重复强调审判的彻底：“没有逃脱的人得以逃脱；没有躲避的人得以躲避。”这幅景象令人想起先前伯特利的一幕；耶户在那里杀戮巴力的先知与信徒，并且要军队守在城门口，切断逃跑的路。该处措词看起来几乎跟阿摩司的一样：“你们进去杀他们，不容一人出来”（王下十 25 ）。耶户需要八十名卫兵做的事，耶和华自己就够了。我们不可误解阿摩司的重点：耶和华的百姓已经跟巴力的信徒一样腐败，所以注定要有类似的下场。
190 B. S. Childs, loc. cit .
191 启八 3 似乎是借用 LXX 的措词，描述有个天使来，站在祭坛边。
i. 誓言追赶（九 2 ～ 4 ）
无从逃避的主题在此以具体的例子扩增，并且用了让步子句“虽然……从那里”，也可说是如假包换的举隅对比法（ merisms ）。这些子句点出神主权的无远弗届──阴间与天上（ 2 节）、迦密山巅与地中海底（ 3 节）──藉此囊括其中的一切东西。神一旦发出审判的行动，造物界没有一处可供逃避的人栖身 192 。
从 挖 （希伯来文 h]tr ；参：伯二十四 16 ；结八 8 ）一字来看， 阴间 （原文作 Sheol ）是死人停留的地府（赛十四 9 ～ 11 、 15 ～ 20 ），一般人也认为是耶和华权柄辖外之地（伯十 20 ～ 22 ，十四 13 ）。不过，阿摩司像诗篇作者一样（诗一三九 7 ～ 11 ），了解得更清楚。他所面对的公义大能的神，对这造物界并不陌生；祂的居所就包括了天与地（九 6 ）。我们不必从阴间这个词归纳出希伯来人的来世观。此处的目的是要形容人如何想尽办法逃避神的愤怒，而又是如何的根本做不到（参：俄 4 ）。这里也提到攀到天上去，可见阿摩司的措词是夸张、假想的。即使逃跑的以色列人可以逃到那不可能的地方──日月星辰居留的天上──创造昴星与参星的神（五 8 ），也会在那里把他们拉回人间，让他们领受应得的审判。
迦密山巅（ 3 节）象征以色列地最巍峨之处（参一 2 注释 ）。山坡上树丛浓密（参：弥七 14 ），并有山洞与墓穴，所以有不少躲避（希伯来文 h]b~ ，就像在创三 10 ）人间追兵的地方，但是却难逃属天的狩猎者（参耶十六 16 ）。祂会翻遍每一角落， 找出 （希伯来文 h]ps* 是强调语气字干，意思是有系统的彻底搜寻，就像创三十一 35 拉班搜寻拉结偷的神像，或是创四十四 12 约瑟的仆人替主子搜银杯一样）他们的下落。
海底 （或是“地板”；参：民五 17 的 qarqa` ）就像阴间或天上一样，当然是人类逃不到的地方，所以说，阿摩司继续他的夸张笔法，尽其所能强调他的重点。一如约拿的故事所示，神的权柄也延及海洋，不过神在约拿书与阿摩司书，都是借用他物贯彻祂的旨意。米索不达米亚人与迦南人分别把海（ Tiamat 和 Yam ）视为神只，而以色列人有时也把海形容为悖逆的混乱势力（伯七 12 ；诗七十四 13 ～ 14 ，九十三 3 ～ 4 ），然而那里也是耶和华的疆界。甚至海中的 蛇 也受命于耶和华。如果九 3 听差的蛇是指古人敬畏的大能海怪（ Leviathan ；伯四十一 1 ～ 34 ；诗七十四 14 ，一○四 26 ），经文的力道更为十足。蛇咬似乎是刻意呼应五章 19 节的比喻：黑暗的日子命定时，就没有任何安全的地方了。
百姓 被掳 （ 4 节）也找不到避难处。外国军旅是属天审判的工具，他们的 刀剑 按神的命令挥动（参七 11 注释 ）。第 4 节最后一句发出判决的回响，好像宣布已经作好的决定。神不会遗弃百姓，仍然与他们同在，然而不是在礼仪中与他们同在，而是在审判的惊惧中，并且有祂大能的眼目观看（参：出十四 24 ）。神所应许的 祸 与以色列人期待的 福 ，两者之间的对比正是他们应得的惩罚。他们无视于“求善不求恶”与“恶恶好善”的劝勉（五 14 ～ 15 ）。他们喜爱恶（例不公与腐化的敬拜），饱尝神满盈的审判：神要亲眼看到 祸 （例：灾难），而不是别的结果，成为他们的定局（参：耶二十四 6 ，以同样的措词，道出正面的应许）。
192 扼要论述五个异象叙述以及在这段经文达到最高潮，因“先知从未以如此寰宇性的笔触表达神的同在”，见 S. Terrin, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology （ San
Francisco: Harper & Row, 1978 ） , pp. 237 ～ 241.
ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（九 5 ～ 6 ）
此处藉着颂赞耶和华的寰宇性大能，再次强调无从躲避的审判所带来的威胁。诗节重新捕捉了 1 ～ 4 节的主题。地的消化（描述神显现的用语，一如诗四十六 6 ；弥一 3 ～ 4 ）与居民的哀哭都是回顾九章 1 节的地震（参：鸿一 5 ，“震动” r`s% 与“消化” mwg 是平行对比）。经文提及神的居所（ 6 节），记载了祂能够上天下地（九 2 ）。赞美诗里描述祂掌管潮汐与雨水（ 6 节；参诗一○四 3 、 13 ），更说明了神也掌管海（ 3 节）。以尼罗河的涨退潮为例描述神撼动大地，见八章 8 节注释 。
耶和华在第 6 节到底建造什么，我们并不十分清楚。这天上的工程可能是一道“阶梯”（希伯来文 ma`@la^ ，参出二十 26 ；王上十 19 ～ 20 ； LXX 、 Vulg 、 AV 、 NEB ），或“顶楼房间”（参：士三 20 、 23 ～ 25 ；撒下十九 1 ；代上二十八 11 读作 `@li^yya% ，省略字首的 mem ，认为它是重复“天上”这个字末了的 mem ； RSV 、 JB 、 NASB 、 NIV ）。至于地上的是指什么则更难界定。希伯来文 ~@g{udda^ （ 字根 ~gd ＝绑束）意思是： (1) “捆”或“束”（参：出十二 23 ， Vulg ）； (2) “绳子”或“皮带”（赛五十八 6 ）； (3) 一“队”人马（吕译；撒下二 25 ， AV 亦如此）。此字的译法有“天花板”（ NEB ）， 拱顶 （ RSV 、 JB ），“拱形圆顶”（ NASB ），或是“根基”（ NIV ），假定 ~@g{udda^ 这里的基本意思是“工程中连在一起的部分”。幸亏我们不需要确确实实看到阿摩司的设计，才能捕捉到这里的文章力道。重点是：神的同在遍及宇宙上下，我们可以绝对的倚靠神的同在，并且如这里的工程动词 建造 与 安定 所表示，我们也要永远承认神的同在。
阿摩司在这里关注的重点之一，就是要确定他在异象中目睹的审判作为，都归给耶和华。所以，他虽然在第一节只用了 ~@d[o^na^y ，在赞美诗的首尾却都用了神的名字。“主万军之耶和华”是阿摩司书中常见的称呼“主耶和华万军之神”（三 13 ，四 13 ，五 16 、 27 ，六 8 、 14 ）的变化。
Ｊ 审判言词：筛子与刀剑（九 7 ～ 10 ）
这段经文开始就散发出论辩意味，可见阿摩司或是回覆一宗抗议，或是预期会有人这么作。好像他的听众反对他的审判信息，因为他们自以为是神的约民，身分特殊，审判完全不适用于他们，因为他们已经被神大能的膀臂从埃及地拯救出来。此处的背景似乎与三章 1 ～ 2 、 3 ～ 8 节的相似。在第三章，百姓也谴责审判的警告，并讥笑阿摩司无权宣讲审判（参九 10 ）。九章 7 ～ 10 节也一样，阿摩司以强烈的辩论问题形式，回覆他们的反对意见，然后继续以审判的宣告炮轰（ 8 ～ 10 节），最后引述以色列自己的话，就是他们愚昧地否认神会降灾给他们（ 10 节）。
7. 一如五章 25 ～ 26 节，耶和华亲自将刺痛的问题抛给祂的百姓。他们的一切盼望端赖与神的特殊关系，是出埃及时与其他民族分别出来所建立的（参二 9 ～ 11 ，三 1 ～ 2 ）。如今，他们的盼望就是被他们所倚靠无碍、尊崇的耶和华所粉碎。在耶和华心目中，他们跟自己认为是遥远、微不足道的衣索匹亚人没什么差别。 衣索匹亚 （亦即“古实”；希伯来文 ku^s% ，创十 6 ）是七十士译本给努比亚（ Nubia ）地的名字。该王国沿尼罗河，从亚斯旺（ Aswan ；色弗尼或色尼；参：结二十九 10 ，三十 6 ）南边到尼罗河的两个支流交会点卡尔通（ Khartoum ），是当今衣索匹亚之北的地区 193 。
更令人刺痛的是第二个问题，迫使百姓承认，是神让以色列人的异邦世仇 非利士人 或 叙利亚人 （或亚兰人）迁徙移动。 迦斐托 被指认为是克里特岛，令人想起爱琴海与地中海地区到巴勒斯坦（ Palestine ）──该名字就是非利士（ Philistine ）人辉煌历史的遗物 194 ──沿岸的海滨民族的移动。关于 吉珥 ，见一章 5 节注释 。耶和华的问题迫使以色列人学习两个痛苦的教训： (1) 神的权柄与照管超越他们的疆界，延及遥远、与他们为敌的民族； (2) 他们出埃及的经历并无任何独特之处。他们一旦破坏盟约，这经历并不能保护他们免受审判。若还有残留的民族骄傲、偏安江左、军事安全感这些心态，都被这位属天审讯者清除了 195 。
8. 耶和华再次（参 4 节）将谴责的眼神贯注于以色列，不仅把以色列归类于邻邦，更直截了当地称他们是 有罪的国 ；统治阶层（参七 13 ）摧毁了神的律法，错失了公正与公义的目标（参希伯来文 h]t]~ 字面意思，即如新译：箴十九 2 的“失足”）。这里的审判宣告与第 7 节“我岂不是领以色列人出埃及地”形成尖锐对比，后者也与“我必将这国从地上灭绝”成对句。百姓没有活出神拯救他们出埃及的意义，结局当然是尽失拯救的恩赐：土地与政权。
在这节经文的解释上，我们一定要分清楚下列： (1) 以色列的政体存在，以耶罗波安家为代表（参七 9 、 11 、 13 ，“王的圣所”与“王的宫殿”是可以互为解释的词语），在此被形容为 有罪的国 ； (2) 以色列的社会，其个人与家庭，源自雅各，在此被称为 雅各家 。 政治 结构将被推翻，连残迹也被消灭（参：王上十三 34 ，以类似的话提及耶罗波安一世的灭亡）。有些以色列 个人 生还，在此以五章 14 ～ 15 节般的恩慈劝勉，对他们发出应许，并且也有本卷结语一样的救恩应许的期盼。至于结局是毁灭还是生还，见于第 10 节：“罪人……必死”。指北国以色列为 有罪的国 ，指南国犹大为 雅各家 ，都是要带出阿摩司书他处所不见的分界，同时也要以雅各的名字来混淆阿摩司的听众（参六 8 ，八 7 ，雅各很明显是指北国）。
9 ～ 10. 耶和华再次被形容为司令官（参六 11 ，九 1 ）。祂的命令是筛选。有很多注释家（ Amsler 、 Cripps 、 Mays 、 Wolff ）认为， 在列国“中” （希伯来文 b ）似乎是后期附加的，形容以色列被掳分散各地。但是该介系词也可译为“一起”、“随同”，叫人想到神寰宇性的主权，所有的国家都要对神负责。这个主题自卷首即已铺陈（一 3 ～二 5 ），也是九章 7 节声称神的照管是寰宇性的必然结果。
筛选的意象是农业的，其解释在于我们对打谷知道多少。 筛子 一字在旧约仅出现于此处，一定是用来把谷粒从搀杂在一起的废物（石子、树枝等）中分出来的工具。筛子有很大的网，所以农夫可以把有用的谷粒筛到罐子或袋子里，同时把没有用的东西留在网上（参：便西拉智训二十七 4 ）。中文译本里的“一粒”， RSV 译为 石子 （参：撒下十七 13 ），而非指谷粒，代表的是以色列家有罪的领袖，没有一人能逃得过神的审判筛子。至于是否是指有些好谷粒可能会留下来，只能从该喻象，以及其位置──第 8 节“不……灭绝净尽”之后──推论出来。不过，焦点不在于生还者，而在于被谴责的人，以及用来审判（参七 9 、 11 、 17 ，九 1 、 4 ）他们的刀（居希伯来经文第 10 节首）。
他们的罪（第 10 节的 罪人 应该与第 8 节 有罪的国 连在一起，视为相呼应的字）因为他们的安逸更罪加一等，这是先前讨论过的主题（五 18 ～ 27 ，六 1 ～ 14 ）。就像他们以后弥迦时代（三 5 ）或耶利米时代（六 13 ～ 15 ，七 4 ，二十三 17 ，最后一句与阿摩司在审判宣告的结语相似）的犹大国人一样，阿摩司时代的以色列人觉得自己会免受灾难，同时想堵住宣告灾难的先知的口。还有比蔑视神的话、并声称自己不必负责任，更合理的审判根据、更明确的离经叛道的证据吗？在这种罪恶蔚然成风的地方，就必见死亡的下场，这是圣经信仰自始所体认的（参：创二 17 ）。
193 见 D. A. Hubbard, ' Ethiopia ', IBD ,
I, p. 484.
194 有关非利士人，见 K. A. Kitchen 在 Peoples of the Old
Testament Times 的专文， ed. D. J.
Wiseman （ 1973 ） , pp. 53 ～ 78.
195 W. Vogels, VT 22, 1972, pp. 223 ～ 239 认为摩九 7 是在呼吁以色列人重新守约，成为神的特别子女，并宣告神的主权掌管万国的命运。
Ⅶ 最后两则救恩应许（九 11 ～ 15 ）
从 10 ～ 11 节，可说是全书最突然、出人意表的转折。审判的刀剑转变为重建的工具。阿摩司所警告的黑暗日子（五 18 ～ 20 ）被光明日子取代。关键在于 时机 ，来理解充满了毁灭下场的书卷，何以能够以如此光明的盼望收尾。末世性公式语“到那日”（ 11 节）以及“看哪，日子将到”（ 13 节）的意思一定是“到那日，审判执行完毕”或是“属天审判作成公义的工作之后，日子将到”。不然，最后两则神谕（ 11 ～ 12 节，描述联合大卫王国的复兴； 13 ～ 15 节描述前所未见的丰饶与牢不可破的安定），会把阿摩司说的很多话打折扣。
理解这段结尾的第二关键，当然在于 盟约 。神一开始拣选以色列作祂的子民，不是因为他们有公正与公义，而是因为神的爱（四 37 ）。神早在百姓对祂承诺以先，就已经承诺了他们。正是这曾对亚伯拉罕发出（创十二 1 ～ 3 ）、又向以撒（创二十六 24 ～ 25 ）与雅各（创三十五 9 ～ 15 ）确保的承诺，使得阿摩司的结语洋溢着更新的恩典。正是先知拿单（撒下七章）以政治用语向大卫陈述的这承诺，流露于有关 大卫帐幕 的神谕（ 11 节）。正是这阿摩司惊见前两个审判异象（七 1 ～ 6 ）后所诉求的承诺，决定了书中最后的应许。若是如我们所主张，阿摩司的信息与神的盟约承诺连缀在一起（也是这承诺使得以色列的罪显得无以名状，而神的审判是如此必要），那么以下这一段评估阿摩司书最后一段话的重要特点，可说是很正确：
或许，阿摩司的中心点并不在于我们通常所指的第四或第五章，而是九章 11 ～ 15 节的应许；该处再次确定耶和华的不变，而以色列的未来也因此稳固。从七章 2 、 5 节的代求意义来看，先前认为是颇令人尴尬的曲解，其实正是阿摩司的宣扬（ kerygma ）核心 196 。
理解这两则救恩应许的第三个关键是：它们与阿摩司先前所说的话，有什么 延续 与 对比 \cs8 的关系。刻意仔细地利用书中的主题与用语，是前面的延续；应许的语气从消极到积极，则是与前面成为对比，总结于九章 14 节：“我必使我民以色列被掳的归回。”如果阿摩司书大部分都以悲剧的笔触描述以色列的下场，以及以色列的身分从盟约的最爱变为蒙羞的放逐者，结尾却应许说“这逆转的局面会得扭转”，也可称之为“悲惨的逆转得到医治的扭转” 197 。
这再次得扭转的情景，部分是藉着采用呼应前面的篇章表达出来。第一，末世性公式语 到那日 （ 11 节；参二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）与 看哪，日子将到 （ 13 节；参八 11 ），引出救恩应许，而不是审判宣告，好像耶和华在说：“有关未来，我还没完全告诉你们；绝望之上还有盼望呢”。第二，此处也重拾跌落（希伯来文 npl ）与站起（ qwm ）或升起（希伯来文 hqym ）的主题，并且完全颠覆过来：“跌倒不得再起……”（五 2 ）与“都必仆倒，永不再起来”（八 14 ），可说是一针见血道出以色列的下场；但是“我必建立大卫倒塌的帐幕”（ 11 节）。第三，巴珊的母牛从城垣的破口间（四 3 ）被拉走掳到异地，但是在未来的情景，我们却看到耶和华堆砌石头（希伯来文 gdr ）堵住破口（希伯来文 p#ra{s]i^m ； 11 节）。第四， 以东 的凶残怒气在审判列国的言词里描述得栩栩如生（一 11 ～ 12 ），此处又特别提及以东，作为最好的例子，说明神的主权甚至涵盖那些先前为敌的国家（ 12 节）。卷首描述的列邦罪行，在卷尾完全被平息。第五，甚至 我民以色列 （ 14 节）一词也与先前的语气不同。该词先前是在异象叙述以及与亚玛谢的冲突的文意脉络（七 8 、 15 ，八 3 ；参九 10 “我民”）中出现。尖锐、愤怒的审判声音被神守约信实引发的更新喜乐所淹没。第六，重建城市、住在其中，并种植葡萄、喝所出的酒这些应许（ 14 节），是刻意的扭转五章 11 节的警告，而提及果园令人想起四章 9 节的责备话语“我以旱风霉烂攻击你们的园子……你们仍不归向我”。最后，将以色列根植于本地的承诺（ 15 节）与书中不时出现的被掳的预先警告相对（三 11 ，四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，六 14 ，七 11 、 17 ，九 4 ），尤其是九章 8 节一清二楚的威胁：“必将这（有罪的）国从地上灭绝”（ RSV ；希伯来文介系词 me{`al ，从……之上，以及名词 ~@d[a{ma^ ，“地”，在两节经文中都出现）。
除了主题与动词的前后连接证据，也可以从冯拉德（ G. von Rad ）阐述的先知事工的性质来论证，那就是先知“专心一志于明确的圣仪传统”，并且传讲这些传统“与他们时代有关联性”，那么犹大人阿摩司在这作结尾的神谕中提及大卫与弥赛亚也就不足为奇了 198 。令人惊奇的是，阿摩司信息的南国色彩竟是如此之少。
把这些因素一起来看，众多注释家（例： Amsler 、 Coote 、 Cripps 、 Delcor 、 Mays 、 Robinson 、 Wolff ）将九章 11 ～ 15 节置于被掳或被掳后。另有学者像韩莫山（ Hammershaimb pp. 135 ～ 88 ），考勒（ Kohler ）、瑞文罗（ Reventlow ）、赛林（ Sellin ）因为阿摩司的犹大背景，也因为先知知道神有恩典与怜悯或是礼仪的祝福与咒诅，因此在审判后有复兴的盼望，所以主张这段经文大部分是出于阿摩司亲笔。在这些纷纭的意见，并没有简单的折衷看法。但是看到何西阿、以赛亚、弥迦与耶利米都在自己的事工中看到了审判之余还有盼望，所以没什么理由认为阿摩司不该有这种看法（ Hammershaimb, p. 137 ）。
196 W. Brueggeman, 'Amos' Intercessory
Formula', VT , 19, 1969, p. 399. Brueggeman 的用词令人想起威尔浩生的名言。他说这些经文只有“温馨的芬芳，没有血腥的铁掌。”由 Wolff, p. 532 引用。
197 W. Brueggemann, The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 133.
198 G . von Rad, Old Testament Theology ,
II, p. 138.
Ａ 救恩应许：恢复大卫领土（九 11 ～ 12 ）
到那日 ，在阿摩司书他处意味着审判尚未来临（二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）。这个用词所扮演的角色并不是连接此处的更新与先前的神谕（ 8 、 9 ～ 10 节），而是让听者举目眺望遥远不十分清楚的未来。大卫的帐幕有几种不同的解释法： (1) 犹大的大卫王朝毁（ 倒塌 ）于巴比伦手中。这种解释法要把日期算为主前五八六年（ Robinson, p. 107 ）； (2) 大卫王朝的影响力，因为王国在罗波安手里分裂所以式微已有几世纪之久（ Hammershaimb, p. 138 ）； (3) 帐幕指耶路撒冷城，是模仿以赛亚书（一 8 ）形容犹大的荒凉好像“葡萄园的草棚、瓜田的茅屋”（ Wolff, p. 353 ）； (4) 重回王国时期以前， 像古时一样 （参：弥七 14 、 20 ），也就是大卫收服耶路撒冷之前，替农夫伸张的时候（ Coote, p. 123 ）。前两种解释对 帐幕 的了解要大费周章，因为大卫王朝通常被称为“大卫之 家 ”（参撒下七 11 ）。第三种解释端赖于字面解读破口与破坏的描述，可是这种描述用在像帐幕或茅屋一样弱不经风的建筑实在奇怪；而且，以赛亚书中的类似经文也没什么帮助，因为该处的前置词是“地区”（ ~@d[a{ma^ ，而非中译本的“城” 199 。
第四种解释则饶有兴味。帐幕可能是简朴与倚靠神的象征，回归旷野生活就像住棚节（棚或作幕）的含义一样（利二十三 42 ；尼八 16 ）。这是个农业用语，而非都会用语，描述用柱子与棕榈枝搭成的暂时栖息处。农夫在田间工作会用这些地方遮遮日头。阿摩司对这种亭子一定很熟悉。取 帐幕 而舍“家”来形容重建大卫的黄金时代，可能是顾虑到王宫（或是坚垒）以及华屋在阿摩司书中有负面的意思（参一 4 ，三 11 、 15 ，五 11 ，六 11 ）。弥赛亚时代──阿摩司虽然没有用这个名词，他的措词却指向那时代──不需要藉着城堡来展现财富，或是免于敌人侵扰，而是单单信靠全权之神，就像扫罗以前的大卫，攻击歌利亚所具有的信靠心（参：赛十一；耶二十三 5 ～ 6 ）。第 13 节描述大地（特别是山区）的丰饶与欢悦，更加强了 帐幕 这个字的农业与乡村色彩。圣经中与此最接近的一段话出于阿摩司的同胞（或是坚垒），本身可能也是农夫的弥迦。他说大卫的城伯利恒是新领袖的源地，而这位领袖将要“以耶和华的大能”牧养祂的百姓，而不像那些掳掠犹大农民的压迫者（弥五 2 ～ 4 ）。
如果这种解释最接近原意，那么 破口 与 破坏 就应该视为象征手法，形容大卫的后裔没有发挥他们的主要责任，就是行公平与公义（参：诗七十二 1 ～ 2 ），所以他们的根基也垮了。只有当这些被南北二国严重忽略的职责，靠着神的力量重新恢复（参：赛十一 4 ～ 5 ；耶二十三 5 ；结三十四 16 ）──注意是 神 在建立、修造国度才能扩及昔日的疆界（ 12 节；诗七十二 8 ～ 11 ）──他们盼望的亨通昌盛也才能临到（ 13 ～ 14 节；参：诗七十二 3 ～ 4 ）。
神的复兴目的（希伯来文 l#ma`an ； 使 ）以寰宇性的措词叙述，涵盖了以东与所有称为神名下的国家（ 12 节）。我们在此看到以正面手法表达耶和华的主权；相较之下，一章 3 节～二章 3 节的审判言词论到相同的国家，却是负面手法。 得 ，虽然隐含军事征服的意思（参：摩二 10 ；创十五 7 ～ 8 ；民十三 30 ；申一 8 、 21 、 39 ；书十八 13 ；士十一 21 ～ 23 ；赛六十五 9 ），却看不出是藉什么方法，只知道一切都是神的作为。以色列人听见大卫的统一王朝复兴、统治邻邦的应许，就算有什么得意洋洋的心态，但是想起就在几节前，耶和华所发出的问题令他们卑微（九 7 ），就骄逞不起来了。
以东所剩余的 （ 12 节），应该与 非利士人所剩余的 （一 8 ）比照，意谓“以东的所有人”、“以东的最后一个人”。如此解释，这个片语不一定是意指尼布甲尼撒王在六世纪入侵后的荒凉光景。这里特别提及以东，不仅呼应以东在卷首言词中的显着（一 6 、 9 、 11 ，二 1 ），并且也联系于提及雅各的经文（特别是七 2 、 5 ）。雅各的双胞胎哥哥以扫，以东人尊为闻名的祖先（创二十五 30 ，三十六 1 ）。信守盟约是耶和华的属性，所以包括出色的大卫在内的雅各后裔，将来要掌管以扫的后裔。双生子中年幼、较小、较弱的却比老大得到更突出的地位，都是因为神恒久不变的约（参：玛一 2 ～ 5 ；俄 15 ～ 21 ） 200 。
所有……的国 一词（ 12 节），我们应该以多少字面意思来看呢？我们可以把国家名单限定于大卫版图上的众国（ Mays ），或是扩增、把“耶和华将来全球性的统治权”也算在内（ Wolff, p. 353 ；参：玛一 11 ）。这里的文意脉络是指古实、非利士、亚兰、以东（ 7 、 12 节），还有这里的祝福与一章 3 节～二章 3 节的严厉相映照，都支持范围狭窄的解释。 称为我名下的 ，字面意思是“称（呼求）我名的”。这里隐约表达出一种特别的关系，关系的对象也可说呼之欲出：以赛亚书四 1 中紧抓住丈夫的慌乱妇人；耶利米书十五 16 中先知与神的个人关系；申命记二十八 10 中以色列与耶和华的渊源；撒母耳记下六 2 中耶和华对约柜的拥有权；列王纪上八 43 中对圣殿的拥有权；耶利米书二十五 29 中对耶路撒冷的拥有权。最后几个例子表明这种关系是讲到从属关系。拥有权或宗主权在约押对大卫的警言中说得更清楚。如果是由将领，而非国王本身攻占拉巴，百姓会认为该城是约押的，而不是大卫的 201 。
结尾的神谕公式语在旧约里独树一格，并且附加听来像赞美诗的片段扩增内容： 此乃行这事的耶和华说的 〔参：玛四 3 （希伯来文圣经三 21 ）有最相近的例子〕。决定作者是谁，文章的独特性是两面论证。如果这个子句于整本圣经只出现这一次，又怎能以此赞成或反对阿摩司为作者呢 202 ？阿摩司在全书多处使用分词来形容或发言，不论是关于耶和华的赞美诗节，或是论及以色列的祸言以及其他言词，应该使得我们不速加评断，否定这个子句是出于他的手笔。一卷书持续责备以色列愚昧自满，而且不信靠耶和华，反倒信赖武力或财富（参六 1 ～ 14 ），在卷尾语气坚定地提醒百姓：将来若想重拾大卫时代的辉煌，必须要靠神的作为，而且是单单靠祂的作为；作者这么说是完全合宜的。
第一则救恩应许（ 11 ～ 12 节）的重要，并没有逃过新约作者的眼目。路加赞扬雅各引述这段话，作为主要证据，终结了教会中犹太人与外邦人就割礼与守律法引起的争论（徒十五 16 ～ 18 ）。雅各是根据七十士译本，而不是希伯来文圣经论证，因为希腊文版本将 以东所剩余的 读作“剩余的人”（ ~a{d[a{m 取代 ~#d[o^m ），作为“寻求主”（取代阿摩司书的 \cs9 得 ；希伯来文 drs% 取代 yrs% ）一句的主词。不论希伯来文圣经是否含有普世性的意味，七十士译本将这句话发扬光大，为使徒行传引用，在极其关键时刻，发挥了稳定与普世化的作用，让教会对外邦信徒门户大开。如韩晨（ Haenchen ）所说，路加认为：是耶稣基督应验了阿摩司的预言 203 。
199 H. N. Richardson , JBL , 1973, pp. 375 ～ 381 ，想要证明 skt 不要译为“帐幕”，而要译为“疏割”（ skwt ），一座位于外约但的城（书十三 27 ；士八 5 ；诗六十 6 ，一○八 7 ），就大卫的军事雄心而言，是座举足轻重的城。参：撒下十一 11 ；王上二十 12 ， Y. Yadin 与其他学者把 skwt 读为“疏割”城，而非“帐幕”。
200 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory
Formula', VT , 19, 1969, p. 399.
201 P. K. McCarter, Jr., II Samuel ,
AB （ 1984 ） , p. 312.
202 Wolff （ p. 353 ）提到，这个子句与九章 15 节的结尾子句并不见于他处，因此主张是“晚期的编辑手笔”，部分原因就是它们的独特。不过若是这种公式语并不见于后期着作， Wolff 的论点就只沦为个人意见而已。
203 E. Haenchen, The Acts of the
Apostles: A Commentary （ E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1971 ） , p. 448.
Ｂ 救恩应许：丰荣重返（九 13 ～ 15 ）
阿摩司书近结论之际，盼望的光束也就变得更明亮。末世性公式语引介了农产丰饶的情景，会令当时的听者垂涎三尺。他们就像今天很多第三世界的农夫一样，完全倚赖每一季规律的收成。当时的库藏系统很原始、可耕地有限、水的供应不稳。种田的人可说是花尽一切心力，只是为了生存，因此，遑论能够为没雨的时候存些额外粮食。所以说，这里的预言恐怕最受百姓欢迎了。预言以夸张笔法营造出的未来不仅是 化悲为喜 的未来，或是如第 11 ～ 12 节所应许的重回往日盛景，而更是晋身迈入前所未经历的生命方式。
13. 地的出产是如此丰盈，那些在地里做各样工的人都上气不接下气，难以赶上步骤。耕种的与收割的分别出力：一个在十、十一月的秋雨后开始工作，一个是在三四月的春雨后。但是在这里，他们却碰在一起，因为谷物太丰富，地里也一直不停地生长。踹葡萄也类似，是夏季种葡萄之后，九月要做的工作，而十一或十二月的预定工作是在犁沟间“拉”或“拖”种子（ 撒种 ；希伯来文 ms%k 是“曳”；名词 mes%ek[ 在诗一二六 6 的意思似乎是撒的“种子列”， BDB, p. 604 ；不过 KB, p. 575 读为“种子床”）。
经文又描述山或是山区滴满 酒 ，更显出土地肥沃得令人不可思议。不仅是谷地或低地用来种葡萄，那些偏远、陡峭、不容易去的地区也适于耕种，葡萄也如波浪般垂曳下来。耶和华 溶化 （新译；希伯来文 mwg ）地的能力（九 5 ）于此发挥，是要以血红的葡萄汁“消化”（流；希伯来文 htmwgg ）小山。
这里虽然没有提到水，却是整个景象的关键。只有水源丰足，农作物在那些难以开垦的地方，才能长得快并且丰收。先知书相对应的丰饶情景──以西结的河流（四十七 12 ）；约珥的泉源（三 18 ；希伯来文圣经四 18 ）──表达得很清楚。对于缺水造成的破坏（四 6 ～ 8 ，八 13 ）以及对于神供应水的大能（五 8 ，九 6 ），阿摩司先前讲得够多了。
14. 有关 恢复故业 （吕译），见约珥书三 1 注释 。已经有人提出，该节经文明显颠覆了五章 11 节内容。我们要强调的是五章 11 节的尖锐指控是针对有钱或统治阶级，只有他们才住得起石砌的华屋、种得起品种优良的葡萄。这里则是指全体人民，被称为神的盟约大家庭的 我民 （希伯来文 `ammi^ ；更完整的含义参：何一～二章）都在这故业恢复里有份。权贵人所贪求所倚赖的，必须要当作不公义的茵蔯与不公平的苦胆（六 12 ）全部毁灭。新兴的丰荣（注意不只是“家”，更是 城邑 \cs8 的修建）是全部人可以得享的，这种个人福祉的描述与弥迦（四 4 ）笔下的情景很相近。
15. 阿摩司在书中常用来警告的被掳（四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，七 11 、 17 ）状况不仅得以逆转，未来的威胁也消除了。 栽 与 拔 延续了 13 ～ 14 节的农业性用语，但是寓意于人，也就是那些在他处被称为神的葡萄树的人（诗八十；赛五，二十七）。阿摩司仅于此处提到了耶利米经历呼召异象后常出现的主题（一 10 ，二十四 6 ，三十一 28 ，四十二 10 ）。 栽 的寓意是恒久与多产，亦即安定与顺服之意，这在以赛亚呼吁人遵行公平与公义的葡萄园之歌，表达得很清楚（五 7 ）。审判之前，以色列生命中的严重致命缺失（摩五 7 、 24 ，六 12 ），却预期在属天的新栽培中得到补足。
我所赐给他们的地 ，提醒百姓，神在他们历史中的应许与作为是持续不断的。阿摩司就以此恩典作为对以色列人的第一项指控：他们不仅破坏神的律法，并且是身在奇妙无比的恩典中这么做的（二 9 ～ 11 ）。然而，那恩典超越了审判，将以色列的过去与未来牵系在一起， 像古时一样 （九 11 ）就有这种意思。这恩典的核心就是赐给以色列人的 地 ，就是他们的家、身分的徽记，或是躲避那些不敬畏主的邦国攻击或并吞时的避难所。我们再次看到卷首与卷尾的对比。在一章 3 节～二章 3 节的审判言词里，地中海沿岸诸国燃烧着侵略的火焰──大马色攻打基列（一 3 ）、迦萨掳获人卖给以东（一 6 ）、推罗也如法炮制（一 9 ）、以东手中握剑追赶以色列（与犹大）（一 11 ）、亚扪攻占基列，牺牲无辜的妇女与未出生的婴儿性命（一 13 ）、摩押冒犯了以东王的尸体（二 1 ）。这些行为直接或间接威胁到神子民的安危。结尾经节描述了一个不一样的世界，那是个耶和华守约施恩典的世界，是祂的百姓安然居住、昌盛丰盈、不受敌人威胁的世界，因为就是这些世世纪纪欺侮他们的敌人，要称为耶和华的名下（ 12 节）。
阿摩司书以这名字作结束，再适当不过了。收尾的传信者公式语“耶和华说的”〔参一 5 、 8 （主耶和华）、 15 ，二 1 ，五 17 、 27 ，七 3 、 6 （主耶和华）〕再重复一次，为要支持先知受神差派向百姓传信的角色（一 1 ，二 11 ～ 12 ，三 7 ～ 8 ，七 14 ～ 15 ）。这公式语不只是重复，同时也扩增为独特的用语：“耶和华 你的神 说的”。盟约关系作为压轴，并且呼应第 14 节的 我民 。“你的神”与“我民”两个词在一起，形成了神履行新的承诺。是祂先立了约，并且也只有祂有恩典与能力履行这约。（有关这些预言应验的步骤，见何一 10 ～二 1 的讨论 。）──《丁道尔圣经注释》
异象的模式始于七章 1 节，至此告一段落，也算被打断。主题而言，耶和华像指挥官一样，亲自发出审判的命令。因为这五重异象是关乎审判，还需要进一步的启示吗？看到 耶和华 就足够了，虽然那是令人可畏的荣幸（赛六 1 ；伯四十二 5 ～ 6 ）。异象形式的剧变打破先前的模式： (1) 不是“主耶和华指示我”（七 1 、 4 、 7 ，八 1 ），而是 我看见 ； (2) 没有阿摩司的诉求“主耶和华阿，求你赦免”（七 2 ，七 4 止息），而是神击打圣殿的命令（九 1 ）； (3) 没有神后悔的保证（七 3 、 6 ），而是详细形容审判的彻底（九 1 ～ 4 ）； (4) 没有神的询问“你看见什么？”（七 8 ，八 2 ），而是阿摩司直接的肯定，没有前言，也没有补充：我看见主（九 1 ）。
先前模式被打破，用来凸显异象的内容：主题是耶和华的全权，而祂的全权不仅诉诸笔墨，也诉诸声音（在信息的主要部分，听觉上的多于视觉上的），表达出第三与第四异象所预期的终结。实物教学、诉求、后悔、对话的时机都已经过去了。如今，审判（其性质与必须是全书主轴）的时机圆熟，要施行了。
视觉的异象 见于九章 1a 节，接着就在九章 1b 节以 祂说 为引言，变成了 声音的 。第一部分是双重 命令 “击打”与“打碎”（九 1b ），接着立刻以 我必杀戮 为引言，对生还者发出 威胁 （九 1c ）。这威胁扩增为一系列的 虽然 （希伯来文 ~im ）与 从那里 （吕译；希伯来文 mis%s%a{m ）的让步子句，令人深刻感受到神的审判无从避免（九 2 ～ 4a ）。听的部分以 总述 作结尾，更强调了审判的亲身与可怖的性质（九 4b ）。为了锁定粉碎性的异象与惊惧的命令声音造成的冲击，经文以 赞美诗节 歌颂耶和华的寰宇性尊荣，以及实行审判的能力（参四 13 ，五 8 ～ 9 ），作为经文高峰。
阿摩司先前要人注意的一些意象，汇集于这个异象叙述里。审判的 地点 在圣所。圣所完全倒塌，是必然的结果，因为其中的敬拜礼仪误导以色列人，产生败坏的影响（参二 8 ，四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 5 、 21 ～ 26 ，八 14 ），并且也应验了书中隐约所指的（五 6 ）与明示的（七 9 ）预言。审判的手段是地震（九 1 、 5 ）与被掳（九 4 ），这两大威胁自始至终笼罩着经文： 地震 （一 1 ，二 15 ，三 14 ～ 15 ，六 11 ，八 8 ）是 (1) 耶和华显现，发出祝福或毁灭时的现象之一（参：士五 4 ；诗十八 7 ）， (2) 造物界动荡、混乱局面又重返的警讯（参：耶四 23 ～ 26 ）， (3) 专用名词，用来形容最后审判随之而来的混乱（例：结三十八 19 ～ 20 ；该二 6 、 7 、 21 ；珥二 10 ，三 16 ） 190 ； 被掳 （三 11 ～ 12 ，四 2 ～ 3 ，五 27 ）是 (1) 神收回泽及大地的恩典， (2) 神带领百姓由奴役到自由的出埃及经历被颠覆， (3) 万王之王对那些没有守约的悖逆子民发出的终极咒诅。
审判的 彻底 与其绝对无从逃脱（九 1b ～ 4 ），是阿摩司重复的主题（参一 2 与九 3 ，两次都提到迦密是最难去的地方，不过还是完全在神的掌管的；二 14 ～ 16 ，四 2 ，“你们剩余的”；五 19 ，六 9 ～ 10 ，九 9 ～ 10 ），并且在此扩增，防止任何成功逃脱的可能。从阴间到天上，从海底到迦密山巅，神审判的手掌控全局。
审判的 主权 在结尾的诗节说得很清楚（九 5 ～ 6 ）。就像书中其他诗节（四 13 ，五 8 ～ 9 ），这段经文也是歌颂天地间的种种大能，根本就超乎人的理解，遑论人的能力，真是无法想像。祂掌管天上与地上军旅行进（参：王上二十二 19 ～ 36 ），因此被称为万军之神。祂能够撼动地，像尼罗河潮汐一样翻滚（参八 8 ），能建立天地之间那么宽广的居处，并且决定旱季雨季的时令。祂也绝对执行先前发出的审判。如果还有人存疑究竟是谁具有这种大能，这段诗节与其他诗节一样，宣告全权神的名字是耶和华。祂庄严的“我必……”并非夸大其词或虚张声势。祂在审判的宣告中所说的，必定做得到（参二 13 ，三 14 ～ 15 ，五 17 、 27 ，六 14 ，七 9 ，八 2 、 9 ～ 11 ，九 2 ～ 4 、 8 ～ 9 ，“我必”一词不时在书中出现，在最后一章到最高潮）。
1. 异象叙述的简缩公式语（见上）并没有像前面三个异象叙述（七 1 、 4 ，八 1 ），使用神的名字耶和华，而仅用了 ~@d[o{na{y “主”这个名字，不过 5 ～ 6 节表达的清楚，整件事都出于耶和华的作为与话语。至于阿摩司到底看见了什么，取决于对介系词 `al 的解释。它的意思可以是“临到”（ LXX 、 AV 、 Wolff ）、“旁边”（中译本、 RSV 、 NEB 、 JB 、 NASB 、 NIV 、 Mays ）或是“之上”（ Vulg. ） 191 。整段权柄的语气，特别是发出毁灭的命令，流露出高位与权威的含义（“君临”或“之上”）而不是 旁边 ，不过我们完全无法确定。七章 7 节同样的用语“君临”或“之上”，显出作者刻意用这个字把本异象与准绳异象连接起来。在后者发出毁灭邱坛与圣所的命令，因为百姓没有合乎神的标准，在前者则付诸实行。对政治与社会腐败的攻击焦点在门（五 10 、 15 ）与堡垒（六 8 ），所以宗教焦点在于献祭的 祭坛 （二 8 ，三 14 ，四 4 ～ 5 ，五 22 ）。神愿意与百姓在恩典中相遇的场所，如今却成了祂严厉执行最后审判的地点。
神的命令 击打 与 打碎 是向谁说的？是向以赛亚书中撒拉弗那样的天上仆人说的吗（六 2 、 6 ～ 7 ）？是向有能力以象征行动或者是以话语行出审判的先知说的吗？我们不能确定。这两处的祈使语气是戏剧性手法，宣告即将来临的绝境，并没有具体说到由谁执行。无论如何，修改任何一处，把神作为这两处的主词（如 Wolff 、 NEB 、 JB ），似乎没有必要（如 LXX 、 AV 、 RSV 、 NASB 、 NIV ）。
圣所由上而下、由断裂的柱顶而脱落的门槛全倒塌，由此更可看出是地震，而非军事攻击。柱顶与门槛共同象征完全毁灭：从屋顶到地板无一物存留，如撒迦利亚二 14 描述生动的尼尼微的荒凉景象。
最妥当的方法（一如 RSV 、 NASB ）应该是把第二个动词译作 打碎 （希伯来文 bs]` ；字面意思“切断”或“斩除”），并且以圣殿柱顶，而非人的头为其受词（后者的译法，见 JB 、 NIV ）。最相近的圣经用法，见于“在迦萨失明”的参孙，推倒他所倚的柱子，使整个神庙分崩离析，倒在非利士人头上（士十六 23 ～ \cs16 31 ）。阿摩司又以听觉方面的措词，清楚说到他先前对百姓的劝诫：去伯特利敬拜，而不留意先知的话语，寻求耶和华，无疑就是自取死亡的行动（五 4 ）。
耶和华不只是藉着圣殿倒塌成就祂的惩罚，同时也准备随时以 刀 除去所有的生还者。 ~ah]@ri^t[a{m 这个字译为 所剩下的人 ，或是“对最后一人”（ NEB ），显出审判的彻底，就像四章 2 节一样，形容“巴珊的母牛”下场是被掳。原文最后两句藉着重复强调审判的彻底：“没有逃脱的人得以逃脱；没有躲避的人得以躲避。”这幅景象令人想起先前伯特利的一幕；耶户在那里杀戮巴力的先知与信徒，并且要军队守在城门口，切断逃跑的路。该处措词看起来几乎跟阿摩司的一样：“你们进去杀他们，不容一人出来”（王下十 25 ）。耶户需要八十名卫兵做的事，耶和华自己就够了。我们不可误解阿摩司的重点：耶和华的百姓已经跟巴力的信徒一样腐败，所以注定要有类似的下场。
190 B. S. Childs, loc. cit .
191 启八 3 似乎是借用 LXX 的措词，描述有个天使来，站在祭坛边。
i. 誓言追赶（九 2 ～ 4 ）
无从逃避的主题在此以具体的例子扩增，并且用了让步子句“虽然……从那里”，也可说是如假包换的举隅对比法（ merisms ）。这些子句点出神主权的无远弗届──阴间与天上（ 2 节）、迦密山巅与地中海底（ 3 节）──藉此囊括其中的一切东西。神一旦发出审判的行动，造物界没有一处可供逃避的人栖身 192 。
从 挖 （希伯来文 h]tr ；参：伯二十四 16 ；结八 8 ）一字来看， 阴间 （原文作 Sheol ）是死人停留的地府（赛十四 9 ～ 11 、 15 ～ 20 ），一般人也认为是耶和华权柄辖外之地（伯十 20 ～ 22 ，十四 13 ）。不过，阿摩司像诗篇作者一样（诗一三九 7 ～ 11 ），了解得更清楚。他所面对的公义大能的神，对这造物界并不陌生；祂的居所就包括了天与地（九 6 ）。我们不必从阴间这个词归纳出希伯来人的来世观。此处的目的是要形容人如何想尽办法逃避神的愤怒，而又是如何的根本做不到（参：俄 4 ）。这里也提到攀到天上去，可见阿摩司的措词是夸张、假想的。即使逃跑的以色列人可以逃到那不可能的地方──日月星辰居留的天上──创造昴星与参星的神（五 8 ），也会在那里把他们拉回人间，让他们领受应得的审判。
迦密山巅（ 3 节）象征以色列地最巍峨之处（参一 2 注释 ）。山坡上树丛浓密（参：弥七 14 ），并有山洞与墓穴，所以有不少躲避（希伯来文 h]b~ ，就像在创三 10 ）人间追兵的地方，但是却难逃属天的狩猎者（参耶十六 16 ）。祂会翻遍每一角落， 找出 （希伯来文 h]ps* 是强调语气字干，意思是有系统的彻底搜寻，就像创三十一 35 拉班搜寻拉结偷的神像，或是创四十四 12 约瑟的仆人替主子搜银杯一样）他们的下落。
海底 （或是“地板”；参：民五 17 的 qarqa` ）就像阴间或天上一样，当然是人类逃不到的地方，所以说，阿摩司继续他的夸张笔法，尽其所能强调他的重点。一如约拿的故事所示，神的权柄也延及海洋，不过神在约拿书与阿摩司书，都是借用他物贯彻祂的旨意。米索不达米亚人与迦南人分别把海（ Tiamat 和 Yam ）视为神只，而以色列人有时也把海形容为悖逆的混乱势力（伯七 12 ；诗七十四 13 ～ 14 ，九十三 3 ～ 4 ），然而那里也是耶和华的疆界。甚至海中的 蛇 也受命于耶和华。如果九 3 听差的蛇是指古人敬畏的大能海怪（ Leviathan ；伯四十一 1 ～ 34 ；诗七十四 14 ，一○四 26 ），经文的力道更为十足。蛇咬似乎是刻意呼应五章 19 节的比喻：黑暗的日子命定时，就没有任何安全的地方了。
百姓 被掳 （ 4 节）也找不到避难处。外国军旅是属天审判的工具，他们的 刀剑 按神的命令挥动（参七 11 注释 ）。第 4 节最后一句发出判决的回响，好像宣布已经作好的决定。神不会遗弃百姓，仍然与他们同在，然而不是在礼仪中与他们同在，而是在审判的惊惧中，并且有祂大能的眼目观看（参：出十四 24 ）。神所应许的 祸 与以色列人期待的 福 ，两者之间的对比正是他们应得的惩罚。他们无视于“求善不求恶”与“恶恶好善”的劝勉（五 14 ～ 15 ）。他们喜爱恶（例不公与腐化的敬拜），饱尝神满盈的审判：神要亲眼看到 祸 （例：灾难），而不是别的结果，成为他们的定局（参：耶二十四 6 ，以同样的措词，道出正面的应许）。
192 扼要论述五个异象叙述以及在这段经文达到最高潮，因“先知从未以如此寰宇性的笔触表达神的同在”，见 S. Terrin, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology （ San
Francisco: Harper & Row, 1978 ） , pp. 237 ～ 241.
ii. 第三首颂赞神权柄的赞美诗（九 5 ～ 6 ）
此处藉着颂赞耶和华的寰宇性大能，再次强调无从躲避的审判所带来的威胁。诗节重新捕捉了 1 ～ 4 节的主题。地的消化（描述神显现的用语，一如诗四十六 6 ；弥一 3 ～ 4 ）与居民的哀哭都是回顾九章 1 节的地震（参：鸿一 5 ，“震动” r`s% 与“消化” mwg 是平行对比）。经文提及神的居所（ 6 节），记载了祂能够上天下地（九 2 ）。赞美诗里描述祂掌管潮汐与雨水（ 6 节；参诗一○四 3 、 13 ），更说明了神也掌管海（ 3 节）。以尼罗河的涨退潮为例描述神撼动大地，见八章 8 节注释 。
耶和华在第 6 节到底建造什么，我们并不十分清楚。这天上的工程可能是一道“阶梯”（希伯来文 ma`@la^ ，参出二十 26 ；王上十 19 ～ 20 ； LXX 、 Vulg 、 AV 、 NEB ），或“顶楼房间”（参：士三 20 、 23 ～ 25 ；撒下十九 1 ；代上二十八 11 读作 `@li^yya% ，省略字首的 mem ，认为它是重复“天上”这个字末了的 mem ； RSV 、 JB 、 NASB 、 NIV ）。至于地上的是指什么则更难界定。希伯来文 ~@g{udda^ （ 字根 ~gd ＝绑束）意思是： (1) “捆”或“束”（参：出十二 23 ， Vulg ）； (2) “绳子”或“皮带”（赛五十八 6 ）； (3) 一“队”人马（吕译；撒下二 25 ， AV 亦如此）。此字的译法有“天花板”（ NEB ）， 拱顶 （ RSV 、 JB ），“拱形圆顶”（ NASB ），或是“根基”（ NIV ），假定 ~@g{udda^ 这里的基本意思是“工程中连在一起的部分”。幸亏我们不需要确确实实看到阿摩司的设计，才能捕捉到这里的文章力道。重点是：神的同在遍及宇宙上下，我们可以绝对的倚靠神的同在，并且如这里的工程动词 建造 与 安定 所表示，我们也要永远承认神的同在。
阿摩司在这里关注的重点之一，就是要确定他在异象中目睹的审判作为，都归给耶和华。所以，他虽然在第一节只用了 ~@d[o^na^y ，在赞美诗的首尾却都用了神的名字。“主万军之耶和华”是阿摩司书中常见的称呼“主耶和华万军之神”（三 13 ，四 13 ，五 16 、 27 ，六 8 、 14 ）的变化。
Ｊ 审判言词：筛子与刀剑（九 7 ～ 10 ）
这段经文开始就散发出论辩意味，可见阿摩司或是回覆一宗抗议，或是预期会有人这么作。好像他的听众反对他的审判信息，因为他们自以为是神的约民，身分特殊，审判完全不适用于他们，因为他们已经被神大能的膀臂从埃及地拯救出来。此处的背景似乎与三章 1 ～ 2 、 3 ～ 8 节的相似。在第三章，百姓也谴责审判的警告，并讥笑阿摩司无权宣讲审判（参九 10 ）。九章 7 ～ 10 节也一样，阿摩司以强烈的辩论问题形式，回覆他们的反对意见，然后继续以审判的宣告炮轰（ 8 ～ 10 节），最后引述以色列自己的话，就是他们愚昧地否认神会降灾给他们（ 10 节）。
7. 一如五章 25 ～ 26 节，耶和华亲自将刺痛的问题抛给祂的百姓。他们的一切盼望端赖与神的特殊关系，是出埃及时与其他民族分别出来所建立的（参二 9 ～ 11 ，三 1 ～ 2 ）。如今，他们的盼望就是被他们所倚靠无碍、尊崇的耶和华所粉碎。在耶和华心目中，他们跟自己认为是遥远、微不足道的衣索匹亚人没什么差别。 衣索匹亚 （亦即“古实”；希伯来文 ku^s% ，创十 6 ）是七十士译本给努比亚（ Nubia ）地的名字。该王国沿尼罗河，从亚斯旺（ Aswan ；色弗尼或色尼；参：结二十九 10 ，三十 6 ）南边到尼罗河的两个支流交会点卡尔通（ Khartoum ），是当今衣索匹亚之北的地区 193 。
更令人刺痛的是第二个问题，迫使百姓承认，是神让以色列人的异邦世仇 非利士人 或 叙利亚人 （或亚兰人）迁徙移动。 迦斐托 被指认为是克里特岛，令人想起爱琴海与地中海地区到巴勒斯坦（ Palestine ）──该名字就是非利士（ Philistine ）人辉煌历史的遗物 194 ──沿岸的海滨民族的移动。关于 吉珥 ，见一章 5 节注释 。耶和华的问题迫使以色列人学习两个痛苦的教训： (1) 神的权柄与照管超越他们的疆界，延及遥远、与他们为敌的民族； (2) 他们出埃及的经历并无任何独特之处。他们一旦破坏盟约，这经历并不能保护他们免受审判。若还有残留的民族骄傲、偏安江左、军事安全感这些心态，都被这位属天审讯者清除了 195 。
8. 耶和华再次（参 4 节）将谴责的眼神贯注于以色列，不仅把以色列归类于邻邦，更直截了当地称他们是 有罪的国 ；统治阶层（参七 13 ）摧毁了神的律法，错失了公正与公义的目标（参希伯来文 h]t]~ 字面意思，即如新译：箴十九 2 的“失足”）。这里的审判宣告与第 7 节“我岂不是领以色列人出埃及地”形成尖锐对比，后者也与“我必将这国从地上灭绝”成对句。百姓没有活出神拯救他们出埃及的意义，结局当然是尽失拯救的恩赐：土地与政权。
在这节经文的解释上，我们一定要分清楚下列： (1) 以色列的政体存在，以耶罗波安家为代表（参七 9 、 11 、 13 ，“王的圣所”与“王的宫殿”是可以互为解释的词语），在此被形容为 有罪的国 ； (2) 以色列的社会，其个人与家庭，源自雅各，在此被称为 雅各家 。 政治 结构将被推翻，连残迹也被消灭（参：王上十三 34 ，以类似的话提及耶罗波安一世的灭亡）。有些以色列 个人 生还，在此以五章 14 ～ 15 节般的恩慈劝勉，对他们发出应许，并且也有本卷结语一样的救恩应许的期盼。至于结局是毁灭还是生还，见于第 10 节：“罪人……必死”。指北国以色列为 有罪的国 ，指南国犹大为 雅各家 ，都是要带出阿摩司书他处所不见的分界，同时也要以雅各的名字来混淆阿摩司的听众（参六 8 ，八 7 ，雅各很明显是指北国）。
9 ～ 10. 耶和华再次被形容为司令官（参六 11 ，九 1 ）。祂的命令是筛选。有很多注释家（ Amsler 、 Cripps 、 Mays 、 Wolff ）认为， 在列国“中” （希伯来文 b ）似乎是后期附加的，形容以色列被掳分散各地。但是该介系词也可译为“一起”、“随同”，叫人想到神寰宇性的主权，所有的国家都要对神负责。这个主题自卷首即已铺陈（一 3 ～二 5 ），也是九章 7 节声称神的照管是寰宇性的必然结果。
筛选的意象是农业的，其解释在于我们对打谷知道多少。 筛子 一字在旧约仅出现于此处，一定是用来把谷粒从搀杂在一起的废物（石子、树枝等）中分出来的工具。筛子有很大的网，所以农夫可以把有用的谷粒筛到罐子或袋子里，同时把没有用的东西留在网上（参：便西拉智训二十七 4 ）。中文译本里的“一粒”， RSV 译为 石子 （参：撒下十七 13 ），而非指谷粒，代表的是以色列家有罪的领袖，没有一人能逃得过神的审判筛子。至于是否是指有些好谷粒可能会留下来，只能从该喻象，以及其位置──第 8 节“不……灭绝净尽”之后──推论出来。不过，焦点不在于生还者，而在于被谴责的人，以及用来审判（参七 9 、 11 、 17 ，九 1 、 4 ）他们的刀（居希伯来经文第 10 节首）。
他们的罪（第 10 节的 罪人 应该与第 8 节 有罪的国 连在一起，视为相呼应的字）因为他们的安逸更罪加一等，这是先前讨论过的主题（五 18 ～ 27 ，六 1 ～ 14 ）。就像他们以后弥迦时代（三 5 ）或耶利米时代（六 13 ～ 15 ，七 4 ，二十三 17 ，最后一句与阿摩司在审判宣告的结语相似）的犹大国人一样，阿摩司时代的以色列人觉得自己会免受灾难，同时想堵住宣告灾难的先知的口。还有比蔑视神的话、并声称自己不必负责任，更合理的审判根据、更明确的离经叛道的证据吗？在这种罪恶蔚然成风的地方，就必见死亡的下场，这是圣经信仰自始所体认的（参：创二 17 ）。
193 见 D. A. Hubbard, ' Ethiopia ', IBD ,
I, p. 484.
194 有关非利士人，见 K. A. Kitchen 在 Peoples of the Old
Testament Times 的专文， ed. D. J.
Wiseman （ 1973 ） , pp. 53 ～ 78.
195 W. Vogels, VT 22, 1972, pp. 223 ～ 239 认为摩九 7 是在呼吁以色列人重新守约，成为神的特别子女，并宣告神的主权掌管万国的命运。
Ⅶ 最后两则救恩应许（九 11 ～ 15 ）
从 10 ～ 11 节，可说是全书最突然、出人意表的转折。审判的刀剑转变为重建的工具。阿摩司所警告的黑暗日子（五 18 ～ 20 ）被光明日子取代。关键在于 时机 ，来理解充满了毁灭下场的书卷，何以能够以如此光明的盼望收尾。末世性公式语“到那日”（ 11 节）以及“看哪，日子将到”（ 13 节）的意思一定是“到那日，审判执行完毕”或是“属天审判作成公义的工作之后，日子将到”。不然，最后两则神谕（ 11 ～ 12 节，描述联合大卫王国的复兴； 13 ～ 15 节描述前所未见的丰饶与牢不可破的安定），会把阿摩司说的很多话打折扣。
理解这段结尾的第二关键，当然在于 盟约 。神一开始拣选以色列作祂的子民，不是因为他们有公正与公义，而是因为神的爱（四 37 ）。神早在百姓对祂承诺以先，就已经承诺了他们。正是这曾对亚伯拉罕发出（创十二 1 ～ 3 ）、又向以撒（创二十六 24 ～ 25 ）与雅各（创三十五 9 ～ 15 ）确保的承诺，使得阿摩司的结语洋溢着更新的恩典。正是先知拿单（撒下七章）以政治用语向大卫陈述的这承诺，流露于有关 大卫帐幕 的神谕（ 11 节）。正是这阿摩司惊见前两个审判异象（七 1 ～ 6 ）后所诉求的承诺，决定了书中最后的应许。若是如我们所主张，阿摩司的信息与神的盟约承诺连缀在一起（也是这承诺使得以色列的罪显得无以名状，而神的审判是如此必要），那么以下这一段评估阿摩司书最后一段话的重要特点，可说是很正确：
或许，阿摩司的中心点并不在于我们通常所指的第四或第五章，而是九章 11 ～ 15 节的应许；该处再次确定耶和华的不变，而以色列的未来也因此稳固。从七章 2 、 5 节的代求意义来看，先前认为是颇令人尴尬的曲解，其实正是阿摩司的宣扬（ kerygma ）核心 196 。
理解这两则救恩应许的第三个关键是：它们与阿摩司先前所说的话，有什么 延续 与 对比 \cs8 的关系。刻意仔细地利用书中的主题与用语，是前面的延续；应许的语气从消极到积极，则是与前面成为对比，总结于九章 14 节：“我必使我民以色列被掳的归回。”如果阿摩司书大部分都以悲剧的笔触描述以色列的下场，以及以色列的身分从盟约的最爱变为蒙羞的放逐者，结尾却应许说“这逆转的局面会得扭转”，也可称之为“悲惨的逆转得到医治的扭转” 197 。
这再次得扭转的情景，部分是藉着采用呼应前面的篇章表达出来。第一，末世性公式语 到那日 （ 11 节；参二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）与 看哪，日子将到 （ 13 节；参八 11 ），引出救恩应许，而不是审判宣告，好像耶和华在说：“有关未来，我还没完全告诉你们；绝望之上还有盼望呢”。第二，此处也重拾跌落（希伯来文 npl ）与站起（ qwm ）或升起（希伯来文 hqym ）的主题，并且完全颠覆过来：“跌倒不得再起……”（五 2 ）与“都必仆倒，永不再起来”（八 14 ），可说是一针见血道出以色列的下场；但是“我必建立大卫倒塌的帐幕”（ 11 节）。第三，巴珊的母牛从城垣的破口间（四 3 ）被拉走掳到异地，但是在未来的情景，我们却看到耶和华堆砌石头（希伯来文 gdr ）堵住破口（希伯来文 p#ra{s]i^m ； 11 节）。第四， 以东 的凶残怒气在审判列国的言词里描述得栩栩如生（一 11 ～ 12 ），此处又特别提及以东，作为最好的例子，说明神的主权甚至涵盖那些先前为敌的国家（ 12 节）。卷首描述的列邦罪行，在卷尾完全被平息。第五，甚至 我民以色列 （ 14 节）一词也与先前的语气不同。该词先前是在异象叙述以及与亚玛谢的冲突的文意脉络（七 8 、 15 ，八 3 ；参九 10 “我民”）中出现。尖锐、愤怒的审判声音被神守约信实引发的更新喜乐所淹没。第六，重建城市、住在其中，并种植葡萄、喝所出的酒这些应许（ 14 节），是刻意的扭转五章 11 节的警告，而提及果园令人想起四章 9 节的责备话语“我以旱风霉烂攻击你们的园子……你们仍不归向我”。最后，将以色列根植于本地的承诺（ 15 节）与书中不时出现的被掳的预先警告相对（三 11 ，四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，六 14 ，七 11 、 17 ，九 4 ），尤其是九章 8 节一清二楚的威胁：“必将这（有罪的）国从地上灭绝”（ RSV ；希伯来文介系词 me{`al ，从……之上，以及名词 ~@d[a{ma^ ，“地”，在两节经文中都出现）。
除了主题与动词的前后连接证据，也可以从冯拉德（ G. von Rad ）阐述的先知事工的性质来论证，那就是先知“专心一志于明确的圣仪传统”，并且传讲这些传统“与他们时代有关联性”，那么犹大人阿摩司在这作结尾的神谕中提及大卫与弥赛亚也就不足为奇了 198 。令人惊奇的是，阿摩司信息的南国色彩竟是如此之少。
把这些因素一起来看，众多注释家（例： Amsler 、 Coote 、 Cripps 、 Delcor 、 Mays 、 Robinson 、 Wolff ）将九章 11 ～ 15 节置于被掳或被掳后。另有学者像韩莫山（ Hammershaimb pp. 135 ～ 88 ），考勒（ Kohler ）、瑞文罗（ Reventlow ）、赛林（ Sellin ）因为阿摩司的犹大背景，也因为先知知道神有恩典与怜悯或是礼仪的祝福与咒诅，因此在审判后有复兴的盼望，所以主张这段经文大部分是出于阿摩司亲笔。在这些纷纭的意见，并没有简单的折衷看法。但是看到何西阿、以赛亚、弥迦与耶利米都在自己的事工中看到了审判之余还有盼望，所以没什么理由认为阿摩司不该有这种看法（ Hammershaimb, p. 137 ）。
196 W. Brueggeman, 'Amos' Intercessory
Formula', VT , 19, 1969, p. 399. Brueggeman 的用词令人想起威尔浩生的名言。他说这些经文只有“温馨的芬芳，没有血腥的铁掌。”由 Wolff, p. 532 引用。
197 W. Brueggemann, The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 133.
198 G . von Rad, Old Testament Theology ,
II, p. 138.
Ａ 救恩应许：恢复大卫领土（九 11 ～ 12 ）
到那日 ，在阿摩司书他处意味着审判尚未来临（二 16 ，八 3 、 9 、 13 ）。这个用词所扮演的角色并不是连接此处的更新与先前的神谕（ 8 、 9 ～ 10 节），而是让听者举目眺望遥远不十分清楚的未来。大卫的帐幕有几种不同的解释法： (1) 犹大的大卫王朝毁（ 倒塌 ）于巴比伦手中。这种解释法要把日期算为主前五八六年（ Robinson, p. 107 ）； (2) 大卫王朝的影响力，因为王国在罗波安手里分裂所以式微已有几世纪之久（ Hammershaimb, p. 138 ）； (3) 帐幕指耶路撒冷城，是模仿以赛亚书（一 8 ）形容犹大的荒凉好像“葡萄园的草棚、瓜田的茅屋”（ Wolff, p. 353 ）； (4) 重回王国时期以前， 像古时一样 （参：弥七 14 、 20 ），也就是大卫收服耶路撒冷之前，替农夫伸张的时候（ Coote, p. 123 ）。前两种解释对 帐幕 的了解要大费周章，因为大卫王朝通常被称为“大卫之 家 ”（参撒下七 11 ）。第三种解释端赖于字面解读破口与破坏的描述，可是这种描述用在像帐幕或茅屋一样弱不经风的建筑实在奇怪；而且，以赛亚书中的类似经文也没什么帮助，因为该处的前置词是“地区”（ ~@d[a{ma^ ，而非中译本的“城” 199 。
第四种解释则饶有兴味。帐幕可能是简朴与倚靠神的象征，回归旷野生活就像住棚节（棚或作幕）的含义一样（利二十三 42 ；尼八 16 ）。这是个农业用语，而非都会用语，描述用柱子与棕榈枝搭成的暂时栖息处。农夫在田间工作会用这些地方遮遮日头。阿摩司对这种亭子一定很熟悉。取 帐幕 而舍“家”来形容重建大卫的黄金时代，可能是顾虑到王宫（或是坚垒）以及华屋在阿摩司书中有负面的意思（参一 4 ，三 11 、 15 ，五 11 ，六 11 ）。弥赛亚时代──阿摩司虽然没有用这个名词，他的措词却指向那时代──不需要藉着城堡来展现财富，或是免于敌人侵扰，而是单单信靠全权之神，就像扫罗以前的大卫，攻击歌利亚所具有的信靠心（参：赛十一；耶二十三 5 ～ 6 ）。第 13 节描述大地（特别是山区）的丰饶与欢悦，更加强了 帐幕 这个字的农业与乡村色彩。圣经中与此最接近的一段话出于阿摩司的同胞（或是坚垒），本身可能也是农夫的弥迦。他说大卫的城伯利恒是新领袖的源地，而这位领袖将要“以耶和华的大能”牧养祂的百姓，而不像那些掳掠犹大农民的压迫者（弥五 2 ～ 4 ）。
如果这种解释最接近原意，那么 破口 与 破坏 就应该视为象征手法，形容大卫的后裔没有发挥他们的主要责任，就是行公平与公义（参：诗七十二 1 ～ 2 ），所以他们的根基也垮了。只有当这些被南北二国严重忽略的职责，靠着神的力量重新恢复（参：赛十一 4 ～ 5 ；耶二十三 5 ；结三十四 16 ）──注意是 神 在建立、修造国度才能扩及昔日的疆界（ 12 节；诗七十二 8 ～ 11 ）──他们盼望的亨通昌盛也才能临到（ 13 ～ 14 节；参：诗七十二 3 ～ 4 ）。
神的复兴目的（希伯来文 l#ma`an ； 使 ）以寰宇性的措词叙述，涵盖了以东与所有称为神名下的国家（ 12 节）。我们在此看到以正面手法表达耶和华的主权；相较之下，一章 3 节～二章 3 节的审判言词论到相同的国家，却是负面手法。 得 ，虽然隐含军事征服的意思（参：摩二 10 ；创十五 7 ～ 8 ；民十三 30 ；申一 8 、 21 、 39 ；书十八 13 ；士十一 21 ～ 23 ；赛六十五 9 ），却看不出是藉什么方法，只知道一切都是神的作为。以色列人听见大卫的统一王朝复兴、统治邻邦的应许，就算有什么得意洋洋的心态，但是想起就在几节前，耶和华所发出的问题令他们卑微（九 7 ），就骄逞不起来了。
以东所剩余的 （ 12 节），应该与 非利士人所剩余的 （一 8 ）比照，意谓“以东的所有人”、“以东的最后一个人”。如此解释，这个片语不一定是意指尼布甲尼撒王在六世纪入侵后的荒凉光景。这里特别提及以东，不仅呼应以东在卷首言词中的显着（一 6 、 9 、 11 ，二 1 ），并且也联系于提及雅各的经文（特别是七 2 、 5 ）。雅各的双胞胎哥哥以扫，以东人尊为闻名的祖先（创二十五 30 ，三十六 1 ）。信守盟约是耶和华的属性，所以包括出色的大卫在内的雅各后裔，将来要掌管以扫的后裔。双生子中年幼、较小、较弱的却比老大得到更突出的地位，都是因为神恒久不变的约（参：玛一 2 ～ 5 ；俄 15 ～ 21 ） 200 。
所有……的国 一词（ 12 节），我们应该以多少字面意思来看呢？我们可以把国家名单限定于大卫版图上的众国（ Mays ），或是扩增、把“耶和华将来全球性的统治权”也算在内（ Wolff, p. 353 ；参：玛一 11 ）。这里的文意脉络是指古实、非利士、亚兰、以东（ 7 、 12 节），还有这里的祝福与一章 3 节～二章 3 节的严厉相映照，都支持范围狭窄的解释。 称为我名下的 ，字面意思是“称（呼求）我名的”。这里隐约表达出一种特别的关系，关系的对象也可说呼之欲出：以赛亚书四 1 中紧抓住丈夫的慌乱妇人；耶利米书十五 16 中先知与神的个人关系；申命记二十八 10 中以色列与耶和华的渊源；撒母耳记下六 2 中耶和华对约柜的拥有权；列王纪上八 43 中对圣殿的拥有权；耶利米书二十五 29 中对耶路撒冷的拥有权。最后几个例子表明这种关系是讲到从属关系。拥有权或宗主权在约押对大卫的警言中说得更清楚。如果是由将领，而非国王本身攻占拉巴，百姓会认为该城是约押的，而不是大卫的 201 。
结尾的神谕公式语在旧约里独树一格，并且附加听来像赞美诗的片段扩增内容： 此乃行这事的耶和华说的 〔参：玛四 3 （希伯来文圣经三 21 ）有最相近的例子〕。决定作者是谁，文章的独特性是两面论证。如果这个子句于整本圣经只出现这一次，又怎能以此赞成或反对阿摩司为作者呢 202 ？阿摩司在全书多处使用分词来形容或发言，不论是关于耶和华的赞美诗节，或是论及以色列的祸言以及其他言词，应该使得我们不速加评断，否定这个子句是出于他的手笔。一卷书持续责备以色列愚昧自满，而且不信靠耶和华，反倒信赖武力或财富（参六 1 ～ 14 ），在卷尾语气坚定地提醒百姓：将来若想重拾大卫时代的辉煌，必须要靠神的作为，而且是单单靠祂的作为；作者这么说是完全合宜的。
第一则救恩应许（ 11 ～ 12 节）的重要，并没有逃过新约作者的眼目。路加赞扬雅各引述这段话，作为主要证据，终结了教会中犹太人与外邦人就割礼与守律法引起的争论（徒十五 16 ～ 18 ）。雅各是根据七十士译本，而不是希伯来文圣经论证，因为希腊文版本将 以东所剩余的 读作“剩余的人”（ ~a{d[a{m 取代 ~#d[o^m ），作为“寻求主”（取代阿摩司书的 \cs9 得 ；希伯来文 drs% 取代 yrs% ）一句的主词。不论希伯来文圣经是否含有普世性的意味，七十士译本将这句话发扬光大，为使徒行传引用，在极其关键时刻，发挥了稳定与普世化的作用，让教会对外邦信徒门户大开。如韩晨（ Haenchen ）所说，路加认为：是耶稣基督应验了阿摩司的预言 203 。
199 H. N. Richardson , JBL , 1973, pp. 375 ～ 381 ，想要证明 skt 不要译为“帐幕”，而要译为“疏割”（ skwt ），一座位于外约但的城（书十三 27 ；士八 5 ；诗六十 6 ，一○八 7 ），就大卫的军事雄心而言，是座举足轻重的城。参：撒下十一 11 ；王上二十 12 ， Y. Yadin 与其他学者把 skwt 读为“疏割”城，而非“帐幕”。
200 W. Brueggemann, 'Amos' Intercessory
Formula', VT , 19, 1969, p. 399.
201 P. K. McCarter, Jr., II Samuel ,
AB （ 1984 ） , p. 312.
202 Wolff （ p. 353 ）提到，这个子句与九章 15 节的结尾子句并不见于他处，因此主张是“晚期的编辑手笔”，部分原因就是它们的独特。不过若是这种公式语并不见于后期着作， Wolff 的论点就只沦为个人意见而已。
203 E. Haenchen, The Acts of the
Apostles: A Commentary （ E. T., Philadelphia: Westminster Press, 1971 ） , p. 448.
Ｂ 救恩应许：丰荣重返（九 13 ～ 15 ）
阿摩司书近结论之际，盼望的光束也就变得更明亮。末世性公式语引介了农产丰饶的情景，会令当时的听者垂涎三尺。他们就像今天很多第三世界的农夫一样，完全倚赖每一季规律的收成。当时的库藏系统很原始、可耕地有限、水的供应不稳。种田的人可说是花尽一切心力，只是为了生存，因此，遑论能够为没雨的时候存些额外粮食。所以说，这里的预言恐怕最受百姓欢迎了。预言以夸张笔法营造出的未来不仅是 化悲为喜 的未来，或是如第 11 ～ 12 节所应许的重回往日盛景，而更是晋身迈入前所未经历的生命方式。
13. 地的出产是如此丰盈，那些在地里做各样工的人都上气不接下气，难以赶上步骤。耕种的与收割的分别出力：一个在十、十一月的秋雨后开始工作，一个是在三四月的春雨后。但是在这里，他们却碰在一起，因为谷物太丰富，地里也一直不停地生长。踹葡萄也类似，是夏季种葡萄之后，九月要做的工作，而十一或十二月的预定工作是在犁沟间“拉”或“拖”种子（ 撒种 ；希伯来文 ms%k 是“曳”；名词 mes%ek[ 在诗一二六 6 的意思似乎是撒的“种子列”， BDB, p. 604 ；不过 KB, p. 575 读为“种子床”）。
经文又描述山或是山区滴满 酒 ，更显出土地肥沃得令人不可思议。不仅是谷地或低地用来种葡萄，那些偏远、陡峭、不容易去的地区也适于耕种，葡萄也如波浪般垂曳下来。耶和华 溶化 （新译；希伯来文 mwg ）地的能力（九 5 ）于此发挥，是要以血红的葡萄汁“消化”（流；希伯来文 htmwgg ）小山。
这里虽然没有提到水，却是整个景象的关键。只有水源丰足，农作物在那些难以开垦的地方，才能长得快并且丰收。先知书相对应的丰饶情景──以西结的河流（四十七 12 ）；约珥的泉源（三 18 ；希伯来文圣经四 18 ）──表达得很清楚。对于缺水造成的破坏（四 6 ～ 8 ，八 13 ）以及对于神供应水的大能（五 8 ，九 6 ），阿摩司先前讲得够多了。
14. 有关 恢复故业 （吕译），见约珥书三 1 注释 。已经有人提出，该节经文明显颠覆了五章 11 节内容。我们要强调的是五章 11 节的尖锐指控是针对有钱或统治阶级，只有他们才住得起石砌的华屋、种得起品种优良的葡萄。这里则是指全体人民，被称为神的盟约大家庭的 我民 （希伯来文 `ammi^ ；更完整的含义参：何一～二章）都在这故业恢复里有份。权贵人所贪求所倚赖的，必须要当作不公义的茵蔯与不公平的苦胆（六 12 ）全部毁灭。新兴的丰荣（注意不只是“家”，更是 城邑 \cs8 的修建）是全部人可以得享的，这种个人福祉的描述与弥迦（四 4 ）笔下的情景很相近。
15. 阿摩司在书中常用来警告的被掳（四 2 ～ 3 ，五 5 、 27 ，七 11 、 17 ）状况不仅得以逆转，未来的威胁也消除了。 栽 与 拔 延续了 13 ～ 14 节的农业性用语，但是寓意于人，也就是那些在他处被称为神的葡萄树的人（诗八十；赛五，二十七）。阿摩司仅于此处提到了耶利米经历呼召异象后常出现的主题（一 10 ，二十四 6 ，三十一 28 ，四十二 10 ）。 栽 的寓意是恒久与多产，亦即安定与顺服之意，这在以赛亚呼吁人遵行公平与公义的葡萄园之歌，表达得很清楚（五 7 ）。审判之前，以色列生命中的严重致命缺失（摩五 7 、 24 ，六 12 ），却预期在属天的新栽培中得到补足。
我所赐给他们的地 ，提醒百姓，神在他们历史中的应许与作为是持续不断的。阿摩司就以此恩典作为对以色列人的第一项指控：他们不仅破坏神的律法，并且是身在奇妙无比的恩典中这么做的（二 9 ～ 11 ）。然而，那恩典超越了审判，将以色列的过去与未来牵系在一起， 像古时一样 （九 11 ）就有这种意思。这恩典的核心就是赐给以色列人的 地 ，就是他们的家、身分的徽记，或是躲避那些不敬畏主的邦国攻击或并吞时的避难所。我们再次看到卷首与卷尾的对比。在一章 3 节～二章 3 节的审判言词里，地中海沿岸诸国燃烧着侵略的火焰──大马色攻打基列（一 3 ）、迦萨掳获人卖给以东（一 6 ）、推罗也如法炮制（一 9 ）、以东手中握剑追赶以色列（与犹大）（一 11 ）、亚扪攻占基列，牺牲无辜的妇女与未出生的婴儿性命（一 13 ）、摩押冒犯了以东王的尸体（二 1 ）。这些行为直接或间接威胁到神子民的安危。结尾经节描述了一个不一样的世界，那是个耶和华守约施恩典的世界，是祂的百姓安然居住、昌盛丰盈、不受敌人威胁的世界，因为就是这些世世纪纪欺侮他们的敌人，要称为耶和华的名下（ 12 节）。
阿摩司书以这名字作结束，再适当不过了。收尾的传信者公式语“耶和华说的”〔参一 5 、 8 （主耶和华）、 15 ，二 1 ，五 17 、 27 ，七 3 、 6 （主耶和华）〕再重复一次，为要支持先知受神差派向百姓传信的角色（一 1 ，二 11 ～ 12 ，三 7 ～ 8 ，七 14 ～ 15 ）。这公式语不只是重复，同时也扩增为独特的用语：“耶和华 你的神 说的”。盟约关系作为压轴，并且呼应第 14 节的 我民 。“你的神”与“我民”两个词在一起，形成了神履行新的承诺。是祂先立了约，并且也只有祂有恩典与能力履行这约。（有关这些预言应验的步骤，见何一 10 ～二 1 的讨论 。）──《丁道尔圣经注释》
阿摩司书
阿摩司书第九章
9：1-5 这里记下的是审判的异象（看7：1注）。“祭坛”指伯特利拜金牛犊的坛。“主站在祭坛旁边”：神的审判从拜偶像的中心地开始。百姓献祭没有敬虔的实意，祭坛成为审判的地方。人无论躲到哪里，都逃不掉神的刑罚。
9：3 “迦密山顶”：迦密山在地中海东北面，山脉连绵，浓林密布，罕有人迹。“蛇”：异教神话中的海怪，人若逃到海的深处，蛇也听命于耶和华，执行刑罚。
9：4 即令为列国掳去，分散异邦，也逃不脱。
9：5-6 这是一首短诗，赞美神为造物主，统管宇宙，祂所宣布的审判一定施行。
9：7-8 “古实人”：住在尼罗河上游区的人。这里将以色列人和古实人、非利士人、亚兰人同列，指出以色列人过去从神得到的特别地位已因他们的悖逆而丧失，神领他们出埃及和领其他民族出来没有分别。旧日得到的恩典决非将来也可得到神恩典的保证。以色列人不应看自己优越过别的民族，犯了罪，一样受审判，不过因为以民与神订立了永不废除的恩约，虽受刑罚，最后仍会蒙神眷顾（2：11；3：2）。
“吉珥”：看1：4注。
9：9 “筛子”：为近东农家将麦子在打谷场上打过，再在风中扬净，使麦粒和糠皮分开以后，进一步清除麦子中糠秕、尘沙的用具。此处和《以赛亚书》30：28记有两种筛子，前者称作Kebarah，后者称为naphah（中文圣经译为“筛箩”）。今日近东仍可见到两种筛子，一种筛眼很细，只让尘埃通过；一种筛眼很粗，大小刚好让麦粒或谷粒通过，大过麦子的砂粒谷壳，禾碎等则留在筛中。
本节若指第一种筛，“一粒”应指谷粒（义人），其他杂质（罪人）均给筛出，无一人能逃刑罚。若指第二种筛，“一粒”当指砂粒等杂质（罪人）。有的译本译为“一粒砂”，谷粒（义人）均保安全，但杂质（罪人）则给筛出。在圣经中“筛”多指患难，试炼、刑罚等。
9：11-12 这里是神作的以民复国的应许。神刑罚之后，不会完全弃绝以色列人。“帐幕”可指大卫王朝或由十二支派联合组成的王国。不过据《使徒行传》所记雅各的解释，此处并非单指一族一国的复兴，也包括外邦人得救，同归主基督（徒15：16-18），因此也是一个有关弥赛亚国度的预言。“破口”：看4：3注。
9：13-15 神的百姓经历了本书所预告的各种灾祸，包括亡国和被掳之后，会有一个美丽的未来，四季循环有序，风调雨顺，耕作不息，收获丰盛，生活富裕。这些预言要到主再来的日子才完全应验。到那日，才能“不再从我所赐给他们的地上拔出来。”
