旧约 - 阿摩司书（Amos）第5章
| 以色列家欤、我为尔作哀歌、尔其听之、 |
| 以色列处女颠仆、不得复振、被掷于其地、无人起之、 |
| 主耶和华曰、以色列家之邑、出千人者遗百人、出百人者遗十人、 |
| 故耶和华谓以色列家曰、尔其寻我则得生、 |
| 勿寻伯特利、勿入吉甲、勿往别是巴、盖吉甲必被虏掠、伯特利必为虚无、 |
| 尔其寻耶和华则得生、免其若火发于约瑟家、而行焚毁、其在伯特利也、无扑灭者、 |
| 尔曹变公平为茵蔯、委义于地、 |
| 当求造昴参、变晦冥为晨光、使白昼为黑夜、召海水而倾之于地面者、耶和华其名也、 |
| 彼令强者忽遭败亡、以致毁灭及于保障、 |
| 督责于邑门者、尔憎之、言正直者、亦恶之、 |
| 以尔蹂躏贫人、横征麦税、虽以凿石建室、不得居其中、虽植葡萄嘉园、不得饮其酒、 |
| 盖我知尔罪恶繁多、愆尤重大、虐义人而受贿赂、在邑门而枉穷民、 |
| 斯乃奸恶之时、达人缄默、 |
| 其求善、勿求恶、俾尔得生、则万军之上帝耶和华必偕尔、依尔所言焉、 |
| 尔其恶恶好善、在邑门立公义、庶几万军之上帝耶和华、施恩于约瑟之遗民、 |
| 主耶和华、万军之上帝曰、在诸广场、人皆号啕、在诸街衢、人曰哀哉、哀哉、召农夫哀悼、召善哭者号啕、 |
| 在诸葡萄园、亦必号啕、盖我经行于尔中、耶和华言之矣、 |
| 尔望耶和华之日者祸哉、奚望耶和华之日、其日乃暗而非光也、 |
| 如人避狮而遇熊、入室扪壁、被啮于蛇、 |
| 耶和华之日、非暗而无光、昏而无耀乎、 |
| 尔之节期、我厌恶之、尔之肃会、我不悦之、 |
| 尔虽献燔祭素祭、我不悦纳、尔肥牲之酬恩祭、我不垂顾、 |
| 尔讴歌之声、撤于我前、尔琴瑟之音、我不听闻、 |
| 惟愿公平如流水之滚滚、仁义如巨川之源源、 |
| 以色列家欤、尔在旷野历四十年、岂以牺牲素祭献于我乎、 |
| 尔舁尔王西弗、与尔之像基芸、即尔之神星、为己所造者、 |
| 故我必使尔被虏至大马色外、名为万军之上帝耶和华言之矣、 |
阿摩司书第五章
第 5 章
摩 5:1> 哀歌，为民而写；人心可有同哀？可明了为何要哀？
5:1 阿摩司为他的听众作了一首哀歌，仿佛他们已被毁灭一样。这必使百姓震惊不已，因为他们深信自己的财富和所持守的宗教礼仪可作自己的保障；但是，阿摩司却为他们终必遭遇的毁灭而哀号。
摩 5:6> 在现今的世界里，真的只有寻求耶和华的才能存活？
5:6 对于这个沉溺于罪恶，已近垂死边缘的世界，只有一个正确的补救方法──“要寻求耶和华，就必存活”。罪恶的结局是毁灭，但寻求神却必有盼望。遇到难处，要寻求神；遇有心灵上的不安或挣扎，也要寻求神。若有他人正在挣扎当中，就当劝勉他们寻求神。
摩 5:7> 公平成了茵蔯，公义被丢于地，这地本应是……
5:7 城门口本是公平审断之地，也是贫寒者、受压迫之人得释放的地方；可是如今已变成贪婪和不义之处了。
摩 5:8> 今人如同古人一样，追寻星座奥秘，其实在其奥秘背后人要知道的是……
5:8 昴星和参星是空中的星座。数千年来，航行者都确信恒星稳定不变，以致他们把生命和运数都寄托于此。然而，星宿稳定不变，井然有序，乃是要引导我们探索这一切背后的那位创造主。
摩 5:11-12> 责备人的被人怨恨，说正直话的被人憎恶，真是如此混乱不堪？我们的世界呢？
5:11-12 “在城门口责备人的”指忠诚的审判官，是为正义而战的斗士。如果人因为秉行公义而遭他人嫉恨，这个社会必定混乱不堪；社会上如果到处在剥削贫寒无助者，又嫉恨真理，这社会必定会灭亡。
摩 5:11-12> 苦待义人，屈枉正直？我们或不会；但不看重贫寒人呢？……
5:11-12 为何神一再强调，并提醒我们对贫寒及有需要之人所持的态度？因为我们对富裕的人，或是对待地位平等的人所持的态度，往往只显示我们想从他们身上得着某种利益。惟有贫寒人一无所有，不能带给我们什么利益，我们所持的态度就直接反映出我们的真性情。我们应当扪心自问，自己是否像基督一样，只愿付出，不望收取？我们对待贫寒人的态度，应当像我们希望神对待我们的一样。
摩 5:11-12> 这里所说的也许有点严重，但却正好用以反省自己对贫穷人的态度；我的态度嘛……
5:11-12 以下是一般人对贫寒及有需要之人袖手旁观的八个藉口：（ 1 ）他们根本不值得帮忙，他们自己闯出来的祸，自然要自己负责。（ 2 ）神要我帮助贫穷人，但不是现在。（ 3 ）我们不认识他们。（ 4 ）我也有自己的需要。（ 5 ）我所捐的金钱不是被浪费糟蹋，就是被窃取盗用，根本落不到他们手上。（ 6 ）我会因此而变得拮据。（ 7 ）我不知从何处着手，也没有时间去做。（ 8 ）我微薄的捐献成不了大事。
与其满口搪塞之词，不如反问有什么实际可行之法。你的教会有帮助他人的计划吗？你可否参加志愿工作，与志同道合的人一起为贫困人谋福利呢？孤身一人，你能做的不多，但如果能结合众人的力量，必成就大事。
摩 5:15> 先知的警告切中今日时弊，只是，知道如此我们可以做什么？
5:15 如果以色列能铲除假见证，清除贿赂及贪污等等腐败的行径和制度，坚持秉公行义，那就表明是由衷的改变。但念这经文时，切勿掉以轻心，或以为只是劝勉之词，当知这是一项命令，要我们改革身处的法律及社会制度。
摩 5:16> 他们因何事而哭号哀号？竟要雇人去哭呢？
5:16 在以色列地，不为死人举哀是极为糟榚的，因此，丧礼当中，号啕大哭是寻常的事。专职受雇的哀哭者（一般为妇人）会大声哀号，并唱诵哀歌和吊唁文。阿摩司说，那时丧礼多不胜数，以致这些专职的哀哭者也供不应求，连农夫也要从田里被叫上来帮忙哭号。（参耶 9:17-20 ）。
摩 5:18> 耶和华的日子嘛，就是……是……原来我不太明白，你呢？
5:18 在此，“耶和华的日子”指亚述军队即将带来的毁坏，亦指神将来的审判。对忠心的人来说，“耶和华的日子”将会充满荣耀；但对悖逆的人来说，这日子就是黑暗和毁灭。（关于耶和华的日子，参珥 1:15 注释。）
摩 5:18-24> 想望耶和华的日子，我会这样想吗？
5:18-24 百姓渴想耶和华的日子，以为到了那日一切困难都会解决。但神说：“你们不知道所求的是什么。”耶和华的日子将要带来公平正义，并按此带来百姓因犯罪而应得的惩罚。
摩 5:21-23> 什么，人所行的仪式、献祭，神都不喜欢，祂真正要的是什么？我又是以什么敬拜祂？
5:21-23 神憎厌百姓伪装出来的种种虚仪和虚假的敬拜（“节期”和“严肃会”）。如果我们生活败坏，只靠宗教礼仪及传统去伪装，神必鄙视我们的敬拜，也不悦纳我们所奉献的。祂要的是真诚的心灵，而非伪善者的赞歌。当你在教会敬拜时，你关心的是自己的形像，还是自己对神的态度？
摩 5:26> 怎么他们仍在拜偶像呢？
5:26 在过去的日子，以色列已转去敬拜各种星宿──宁取悦于自然界而不去取悦掌管大自然的神（参王下 23:4-5 ）；外邦的宗教容许人放纵情欲，或以各种手段致富。既然他们拒绝顺服敬拜独一的真神，其结果必是自招毁灭。
5:27 以色列真的被掳到大马士革以外的地方──亚述。神的惩罚不仅是击败他们，更要把他们完全赶离家乡。──《灵修版圣经注释》
摩 5:1> 哀歌，为民而写；人心可有同哀？可明了为何要哀？
5:1 阿摩司为他的听众作了一首哀歌，仿佛他们已被毁灭一样。这必使百姓震惊不已，因为他们深信自己的财富和所持守的宗教礼仪可作自己的保障；但是，阿摩司却为他们终必遭遇的毁灭而哀号。
摩 5:6> 在现今的世界里，真的只有寻求耶和华的才能存活？
5:6 对于这个沉溺于罪恶，已近垂死边缘的世界，只有一个正确的补救方法──“要寻求耶和华，就必存活”。罪恶的结局是毁灭，但寻求神却必有盼望。遇到难处，要寻求神；遇有心灵上的不安或挣扎，也要寻求神。若有他人正在挣扎当中，就当劝勉他们寻求神。
摩 5:7> 公平成了茵蔯，公义被丢于地，这地本应是……
5:7 城门口本是公平审断之地，也是贫寒者、受压迫之人得释放的地方；可是如今已变成贪婪和不义之处了。
摩 5:8> 今人如同古人一样，追寻星座奥秘，其实在其奥秘背后人要知道的是……
5:8 昴星和参星是空中的星座。数千年来，航行者都确信恒星稳定不变，以致他们把生命和运数都寄托于此。然而，星宿稳定不变，井然有序，乃是要引导我们探索这一切背后的那位创造主。
摩 5:11-12> 责备人的被人怨恨，说正直话的被人憎恶，真是如此混乱不堪？我们的世界呢？
5:11-12 “在城门口责备人的”指忠诚的审判官，是为正义而战的斗士。如果人因为秉行公义而遭他人嫉恨，这个社会必定混乱不堪；社会上如果到处在剥削贫寒无助者，又嫉恨真理，这社会必定会灭亡。
摩 5:11-12> 苦待义人，屈枉正直？我们或不会；但不看重贫寒人呢？……
5:11-12 为何神一再强调，并提醒我们对贫寒及有需要之人所持的态度？因为我们对富裕的人，或是对待地位平等的人所持的态度，往往只显示我们想从他们身上得着某种利益。惟有贫寒人一无所有，不能带给我们什么利益，我们所持的态度就直接反映出我们的真性情。我们应当扪心自问，自己是否像基督一样，只愿付出，不望收取？我们对待贫寒人的态度，应当像我们希望神对待我们的一样。
摩 5:11-12> 这里所说的也许有点严重，但却正好用以反省自己对贫穷人的态度；我的态度嘛……
5:11-12 以下是一般人对贫寒及有需要之人袖手旁观的八个藉口：（ 1 ）他们根本不值得帮忙，他们自己闯出来的祸，自然要自己负责。（ 2 ）神要我帮助贫穷人，但不是现在。（ 3 ）我们不认识他们。（ 4 ）我也有自己的需要。（ 5 ）我所捐的金钱不是被浪费糟蹋，就是被窃取盗用，根本落不到他们手上。（ 6 ）我会因此而变得拮据。（ 7 ）我不知从何处着手，也没有时间去做。（ 8 ）我微薄的捐献成不了大事。
与其满口搪塞之词，不如反问有什么实际可行之法。你的教会有帮助他人的计划吗？你可否参加志愿工作，与志同道合的人一起为贫困人谋福利呢？孤身一人，你能做的不多，但如果能结合众人的力量，必成就大事。
摩 5:15> 先知的警告切中今日时弊，只是，知道如此我们可以做什么？
5:15 如果以色列能铲除假见证，清除贿赂及贪污等等腐败的行径和制度，坚持秉公行义，那就表明是由衷的改变。但念这经文时，切勿掉以轻心，或以为只是劝勉之词，当知这是一项命令，要我们改革身处的法律及社会制度。
摩 5:16> 他们因何事而哭号哀号？竟要雇人去哭呢？
5:16 在以色列地，不为死人举哀是极为糟榚的，因此，丧礼当中，号啕大哭是寻常的事。专职受雇的哀哭者（一般为妇人）会大声哀号，并唱诵哀歌和吊唁文。阿摩司说，那时丧礼多不胜数，以致这些专职的哀哭者也供不应求，连农夫也要从田里被叫上来帮忙哭号。（参耶 9:17-20 ）。
摩 5:18> 耶和华的日子嘛，就是……是……原来我不太明白，你呢？
5:18 在此，“耶和华的日子”指亚述军队即将带来的毁坏，亦指神将来的审判。对忠心的人来说，“耶和华的日子”将会充满荣耀；但对悖逆的人来说，这日子就是黑暗和毁灭。（关于耶和华的日子，参珥 1:15 注释。）
摩 5:18-24> 想望耶和华的日子，我会这样想吗？
5:18-24 百姓渴想耶和华的日子，以为到了那日一切困难都会解决。但神说：“你们不知道所求的是什么。”耶和华的日子将要带来公平正义，并按此带来百姓因犯罪而应得的惩罚。
摩 5:21-23> 什么，人所行的仪式、献祭，神都不喜欢，祂真正要的是什么？我又是以什么敬拜祂？
5:21-23 神憎厌百姓伪装出来的种种虚仪和虚假的敬拜（“节期”和“严肃会”）。如果我们生活败坏，只靠宗教礼仪及传统去伪装，神必鄙视我们的敬拜，也不悦纳我们所奉献的。祂要的是真诚的心灵，而非伪善者的赞歌。当你在教会敬拜时，你关心的是自己的形像，还是自己对神的态度？
摩 5:26> 怎么他们仍在拜偶像呢？
5:26 在过去的日子，以色列已转去敬拜各种星宿──宁取悦于自然界而不去取悦掌管大自然的神（参王下 23:4-5 ）；外邦的宗教容许人放纵情欲，或以各种手段致富。既然他们拒绝顺服敬拜独一的真神，其结果必是自招毁灭。
5:27 以色列真的被掳到大马士革以外的地方──亚述。神的惩罚不仅是击败他们，更要把他们完全赶离家乡。──《灵修版圣经注释》
阿摩司书第五章
承担恶果（四）（五 4 ～ 15 ）
．宗教生活（ 4 ～ 6 ）──伯特利是以色列其中一个偶像（牛犊）敬拜的中心，吉甲位于耶利哥之东面，同为偶像敬拜之主要地方；别是巴位于耶路撒冷西南面四十八哩，为古时的敬拜之地，但单单到别是巴行宗教仪式绝不能代表一种真正的宗教生活。“吉甲”与“必被掳掠”的辅音均为 g 和 i ，故此先知乃藉此以加强语气；“伯特利”则与“归于无有”在意义上相对，因伯特利原意虽为“神之家”，但在当时言，却成了偶像之家，而“偶像”一字的字意为“空虚”，正与“归于无有”的意义相合。
．社会状况（ 10 ～ 13 ）──先知再重复指出他们的恶行，总括为不喜正直、强暴奸诈，苦待义人、欺压穷人；这样的指控，暗示那时居位掌权者的恶行滔天，令人发指。“通达人”可指对时势明了的先知、教师，他们身处其境，也只有沉默不言，暗指已“无可救药”。
．回转之道──先知并未单单消极地控诉、指责，他进一步的指出一条回转的路：
① 神是掌管宇宙、生死的神，惟祂可靠；
② 心意回转，弃恶从善是再蒙恩眷的要求，也当为回转者的自然表现；
③ 秉行公义，对那些享有特殊利益的听众是一大挑战，而放弃从不义而来的好处，岂非一个悔改者当有的表现吗？
“或者”施福（ 15 下）──这是受刑者的一线生机，试想以一个罪恶昭彰的世代来看，神的恩典已是极之宽宏，但可惜以色列人连这“或者”的机会也不保留，终至家国破损、荒芜遍地作为他们历史的结语。
祈祷 主啊，我盼见家国兴盛，同胞蒙恩，求在人心动工，使众人甘心回转，领受所赐的恩福。
承担恶果（五）（五 16 ～ 27 ）
这段经文可分为四个小段：
．哀哉哀哉（ 16 ～ 17 ）──这种悲切的呼号遍于全地，“农夫”哀哭因一切种植损坏，无论城、乡均在审判之列。“我必从你中间经过”是作为“哀哭”的原因，表示神亲自察看他们的恶行。试想我们的生活，能否让神也在我们当中经过，却称赞我们为又良善、又忠心的仆人呢？
．耶和华的日子（ 18 ～ 20 ）──在普遍的以色列人心中，耶和华的日子是充满欢乐，因为神在他们当中带领他们，作他们的王。但先知所言耶和华的日子，却是悲痛、可畏的时刻。对行恶犯罪的人而言，那日子是可怕的，但对行公义、好怜悯的人，却是大有喜乐的时候。
．神的要求（ 21 ～ 24 ）──神没有希望属祂的子民只在外表、礼仪上表达他们的信仰生活，而当主耶稣斥责法利赛人为“假冒为善”时，也要带出神对选民的要求。神要求的公平、公义要像江河的滔滔不息不绝。
．性本顽劣（ 25 ～ 26 ）──这两节经文的出现，使人对神的慈爱及忍耐更感伟大，祂宽容人的过犯历数百年而不息，试问那些依旧偏爱己行的人怎样回答神的责备呢？“摩洛”是亚扪的神袛，但原文与“君王”相似，故暗指他们以君王为敬奉的对象。而龛、神星均指天象、星的偶像敬拜。
作为受惩罚的人，他们所受的，正如他们所行的一致，当人蔑视神的恩典，逆转不跟从神的时候，灾祸就近于眼前。但感谢神，祂还有丰富的恩典，使我们可以悔改。
感谢 主啊，有丰盛的恩典，以致我可以悔改，成为属的人。 ──《新旧约辅读》
．宗教生活（ 4 ～ 6 ）──伯特利是以色列其中一个偶像（牛犊）敬拜的中心，吉甲位于耶利哥之东面，同为偶像敬拜之主要地方；别是巴位于耶路撒冷西南面四十八哩，为古时的敬拜之地，但单单到别是巴行宗教仪式绝不能代表一种真正的宗教生活。“吉甲”与“必被掳掠”的辅音均为 g 和 i ，故此先知乃藉此以加强语气；“伯特利”则与“归于无有”在意义上相对，因伯特利原意虽为“神之家”，但在当时言，却成了偶像之家，而“偶像”一字的字意为“空虚”，正与“归于无有”的意义相合。
．社会状况（ 10 ～ 13 ）──先知再重复指出他们的恶行，总括为不喜正直、强暴奸诈，苦待义人、欺压穷人；这样的指控，暗示那时居位掌权者的恶行滔天，令人发指。“通达人”可指对时势明了的先知、教师，他们身处其境，也只有沉默不言，暗指已“无可救药”。
．回转之道──先知并未单单消极地控诉、指责，他进一步的指出一条回转的路：
① 神是掌管宇宙、生死的神，惟祂可靠；
② 心意回转，弃恶从善是再蒙恩眷的要求，也当为回转者的自然表现；
③ 秉行公义，对那些享有特殊利益的听众是一大挑战，而放弃从不义而来的好处，岂非一个悔改者当有的表现吗？
“或者”施福（ 15 下）──这是受刑者的一线生机，试想以一个罪恶昭彰的世代来看，神的恩典已是极之宽宏，但可惜以色列人连这“或者”的机会也不保留，终至家国破损、荒芜遍地作为他们历史的结语。
祈祷 主啊，我盼见家国兴盛，同胞蒙恩，求在人心动工，使众人甘心回转，领受所赐的恩福。
承担恶果（五）（五 16 ～ 27 ）
这段经文可分为四个小段：
．哀哉哀哉（ 16 ～ 17 ）──这种悲切的呼号遍于全地，“农夫”哀哭因一切种植损坏，无论城、乡均在审判之列。“我必从你中间经过”是作为“哀哭”的原因，表示神亲自察看他们的恶行。试想我们的生活，能否让神也在我们当中经过，却称赞我们为又良善、又忠心的仆人呢？
．耶和华的日子（ 18 ～ 20 ）──在普遍的以色列人心中，耶和华的日子是充满欢乐，因为神在他们当中带领他们，作他们的王。但先知所言耶和华的日子，却是悲痛、可畏的时刻。对行恶犯罪的人而言，那日子是可怕的，但对行公义、好怜悯的人，却是大有喜乐的时候。
．神的要求（ 21 ～ 24 ）──神没有希望属祂的子民只在外表、礼仪上表达他们的信仰生活，而当主耶稣斥责法利赛人为“假冒为善”时，也要带出神对选民的要求。神要求的公平、公义要像江河的滔滔不息不绝。
．性本顽劣（ 25 ～ 26 ）──这两节经文的出现，使人对神的慈爱及忍耐更感伟大，祂宽容人的过犯历数百年而不息，试问那些依旧偏爱己行的人怎样回答神的责备呢？“摩洛”是亚扪的神袛，但原文与“君王”相似，故暗指他们以君王为敬奉的对象。而龛、神星均指天象、星的偶像敬拜。
作为受惩罚的人，他们所受的，正如他们所行的一致，当人蔑视神的恩典，逆转不跟从神的时候，灾祸就近于眼前。但感谢神，祂还有丰富的恩典，使我们可以悔改。
感谢 主啊，有丰盛的恩典，以致我可以悔改，成为属的人。 ──《新旧约辅读》
阿摩司书 阿摩司书 第五章 注释
1-3 为以色列唱哀歌
1
「哀歌」：指哀悼死者的挽歌。
2
「民」：原文为处女。百姓即将灭亡，犹如未出嫁就死去的处
女，真教人惋惜。
4-27 当寻求耶和华
4-6 先知劝告百姓要真心寻求神
而不是去伯特利、吉甲或别是巴献祭。
百姓以为到这些地方去献祭便是寻求神，因神曾在这些地方向列祖显
现（创 26:23-25; 28:10-22; 46:1-4）。
5下  ;
作者在此采用双关语：「吉甲」与「必被掳掠」於原文采用相
同的字母；「无有」於原文可作「忧伤」或「罪恶」，後者尤
其是指拜偶像，圣经作者曾以此字称呼伯特利（如何4:15），
把「伯特利」（神的家）改为「伯亚文」（偶像的家）。
6
「约瑟」：指北国，因为约瑟的儿子玛拿西和以法莲的後裔在
北国占领导地位。
7-13 百姓的恶行
7
「茵 」：是迦南地出产的一种苦菜，作者以此形容百姓抹煞
公义所带来的後果。
8-9 为赞美诗
8
「昴星和参星」：为亚述人所敬拜，当时被认为是掌管季节更
换的恒星。
10
「城门口」：是生意买卖和裁判的地方。
「那说正直话的」：指公正的证人或法官。
11
「勒索麦子」：是指以高利贷的手段，收取麦子作为利息；另
一可能是穷人已把田地抵押，所收的麦子要归还债主。
「用凿过的石头」：用这种石盖的房子会更坚固耐用，然而，
以色列人不久就要国破家亡，建坚固房子也没用。
13
「通达人」：指慎重的人。
14-15 呼吁百姓诚心寻求神
以色列人以为他们去伯特利和别是巴献祭，神便会与他们同在，（参
创 26:24; 28:15）但他们必须弃恶行善，才得神的悦纳。
「向约瑟的余民施恩」：显示在神的审判下百姓不会全部灭绝
（参5:3; 9:8）。
16-17
悲哀的情景到处可见，显示神审判的可怕。
16
「宽阔处」：指城内的公众场所。
「街市」：或指「街道」，或指城嫱外的乡村地方。
农夫大概是代表那些被欺压的人，他们也来为欺压者举哀。
17
在收割葡萄时葡萄园应是欢乐庆祝的地方，现在却充满哀愁。
18-20
百姓一向以为「耶和华的日子」是仇敌受挫，选民获救，在列国中被
高举的时刻。但先知指出：对於不行公义的百姓而言，这日却是审判
的日子，并且无人能逃脱。
21-24
百姓虽然殷勤献祭，但却忽略信仰的生活表现，就是公义和爱心的实
践，所以神厌恶他们的宗教活动。
23
当时的宗教仪式包括奏乐器和唱歌。
（参撒下6:5, 15; 诗33:2-3; 150:3-5）
25-27 迈向悲剧的游行
25
「岂是 ...... 我呢」：或作「你们所献给我的，单是祭物和供物
麽？」神所要的是听命过於献祭（参耶7:22-23），但百姓所献
给神的，就只有祭物，没有公平和公义的行为。
26-27
两节原文所用的时式相同，皆可作未来式。
26
全节可译作：「所以你们将要抬着你们的王『索古特』和你们
的偶像『克完』，就是你们的星神，是你们为自己所造的」。
「索古特」和「克完」是亚述神只的名，前者是战争的神，後
者是土星神。
27
「大马色以外」：是指亚述地，主前七二二年北国人民被掳到
1-3 为以色列唱哀歌
1
「哀歌」：指哀悼死者的挽歌。
2
「民」：原文为处女。百姓即将灭亡，犹如未出嫁就死去的处
女，真教人惋惜。
4-27 当寻求耶和华
4-6 先知劝告百姓要真心寻求神
而不是去伯特利、吉甲或别是巴献祭。
百姓以为到这些地方去献祭便是寻求神，因神曾在这些地方向列祖显
现（创 26:23-25; 28:10-22; 46:1-4）。
5下  ;
作者在此采用双关语：「吉甲」与「必被掳掠」於原文采用相
同的字母；「无有」於原文可作「忧伤」或「罪恶」，後者尤
其是指拜偶像，圣经作者曾以此字称呼伯特利（如何4:15），
把「伯特利」（神的家）改为「伯亚文」（偶像的家）。
6
「约瑟」：指北国，因为约瑟的儿子玛拿西和以法莲的後裔在
北国占领导地位。
7-13 百姓的恶行
7
「茵 」：是迦南地出产的一种苦菜，作者以此形容百姓抹煞
公义所带来的後果。
8-9 为赞美诗
8
「昴星和参星」：为亚述人所敬拜，当时被认为是掌管季节更
换的恒星。
10
「城门口」：是生意买卖和裁判的地方。
「那说正直话的」：指公正的证人或法官。
11
「勒索麦子」：是指以高利贷的手段，收取麦子作为利息；另
一可能是穷人已把田地抵押，所收的麦子要归还债主。
「用凿过的石头」：用这种石盖的房子会更坚固耐用，然而，
以色列人不久就要国破家亡，建坚固房子也没用。
13
「通达人」：指慎重的人。
14-15 呼吁百姓诚心寻求神
以色列人以为他们去伯特利和别是巴献祭，神便会与他们同在，（参
创 26:24; 28:15）但他们必须弃恶行善，才得神的悦纳。
「向约瑟的余民施恩」：显示在神的审判下百姓不会全部灭绝
（参5:3; 9:8）。
16-17
悲哀的情景到处可见，显示神审判的可怕。
16
「宽阔处」：指城内的公众场所。
「街市」：或指「街道」，或指城嫱外的乡村地方。
农夫大概是代表那些被欺压的人，他们也来为欺压者举哀。
17
在收割葡萄时葡萄园应是欢乐庆祝的地方，现在却充满哀愁。
18-20
百姓一向以为「耶和华的日子」是仇敌受挫，选民获救，在列国中被
高举的时刻。但先知指出：对於不行公义的百姓而言，这日却是审判
的日子，并且无人能逃脱。
21-24
百姓虽然殷勤献祭，但却忽略信仰的生活表现，就是公义和爱心的实
践，所以神厌恶他们的宗教活动。
23
当时的宗教仪式包括奏乐器和唱歌。
（参撒下6:5, 15; 诗33:2-3; 150:3-5）
25-27 迈向悲剧的游行
25
「岂是 ...... 我呢」：或作「你们所献给我的，单是祭物和供物
麽？」神所要的是听命过於献祭（参耶7:22-23），但百姓所献
给神的，就只有祭物，没有公平和公义的行为。
26-27
两节原文所用的时式相同，皆可作未来式。
26
全节可译作：「所以你们将要抬着你们的王『索古特』和你们
的偶像『克完』，就是你们的星神，是你们为自己所造的」。
「索古特」和「克完」是亚述神只的名，前者是战争的神，後
者是土星神。
27
「大马色以外」：是指亚述地，主前七二二年北国人民被掳到
阿摩司书第五章
丧礼的悲哀（五 1-17 ）
在古代以色列，葬礼是一个特别悲伤和哀悼的日子。雅各死的时候，约瑟为他哀哭了七天（创五十 1 ）；同样，当扫罗死了，葬礼延长了一星期（撒上三十 13 ）。在先知传道的现阶段，他的信息尖锐到好像从坟墓旁发出的一样。这一段以悲哀的话开始（ 1-3 节）并以同样的话（ 16-17 节）结束。在两者之间，混合希望和失望的话；但是死亡的臭气渗入整段，并不断发出‘寻求耶和华就必存活’的邀请（ 4 ， 6 ， 14 节）。在这个讲话中较令人高兴的话，好像芳香的花朵，然而这香气也是骗人的；花朵是用黑纱包的，像坟墓旁的花环一般。
我们虽然不能肯定，但很可能当阿摩司讲述这些话时，遇到了和前面相同的情形：在伯特利和吉甲再次有个盛大的节日举行（ 5 节）。可能阿摩司也再次利用这个机会，去达致他的目的。如果朝圣的节日延长了七天，他的丧礼哀歌可用以唤起听众一星期。这样，藉他的话，他巧妙地转变一星期的节日为一星期的哀丧。
如此悲哀的话开头（ 2-3 节），含意是低沉的；这个悲哀是为以色列人，但正常情况下，这种悲哀只用于死亡发生 之后 。这些话是对以色列聚集的众讲的，活泼而且兴奋。就像一场惊梦，整个事件发生在一种难以想像的情景下。有一大快乐朝圣的众，阿摩司却在他们中间大为悲哀，好像有死亡发生一样。
在四至七节中，先知讲述的好像稍为光明一点。他邀请他的听众去‘寻求耶和华并 存活 ’；虽然他所讲的一直是死亡，但这里提到存活。不过这句话是带有讽刺味道的；朝圣者以为他们的确是在寻求耶和华，转向祂的圣地。因此第五节结束时用了一句有力的文字游戏，阿摩司谴责他们虚假寻求的圣地‘也必归于无有’。把第五节由希伯来文译成英文是不容易的，大概可译为：‘吉甲上绞台，伯特利是败坏的。’人民是寻求耶和华，但他们去寻求的地方却什么也找不到。
先知讲述的次序，被八九两节奇怪地打断了；这两节看来好像与上下文不能配合。它们很明显是从一首诗上取下来的几行；这首诗是赞美上帝创造众星和星座（昴星和参星），用祂的大能统管万有。当我们读一至十七节全文时，会感到这两节甚不一致；但是当我们了解到阿摩司讲这些话是在节日中，我们便开始明白其意义。这首诗可能是在吉甲和伯特利过节的众所唱圣诗的一部分；他们对这些话熟悉的情形，就像我们对圣诞节和复活节的诗歌一样。这里阿摩司引录了大家所熟悉的字句，表明那位以大能创造宇宙万物的上帝，就是掌管人的生和死的主。
先知接又对照了有创造大能的上帝，和愚昧的世人（ 10-13 节）。世人恨恶真理，贪图邪恶；他们剥削穷人，为自己积蓄财富；他们受贿赂，忽略义人的请求。这些话不仅是先知对罪恶的另一种警告；而且从上下文中，也使他们读到自己的模样。通常在葬礼的时候，讲述的都是一些有关死者的生平和成就，追忆一些令人怀念的事迹。但是阿摩司在宣告以色列的丧礼时，他一反常态。十一节可以意译为：他们建造大的房屋，但却不能长住其中；他们种植许多葡萄园，但却来不及品尝所酿的美酒。
阿摩司在十四至十五节中再一次正面陈词；在这两节中没有讽刺的含意，且带有一线希望。如果他们能求善，而不是恶，他们将有机会再次从坟墓里起来，活过来。虽然这两节经文说到了以色列信仰的基本道德真理，但是只讲而没有保证。可能恶势力太强太有力了。所以阿摩司立即继续他前面的演讲，并得出结论（ 16-17 节）。在这里重覆说哀哉、哀哉，它们听起来颇像以色列的丧礼的结束。
阿摩司先知悲哀的丧礼晓谕，是他的豫言中最黑暗的几页。作为文学作品来读，它是够伤痛的。特别是相对以色列人欢乐的节期，在那种兴高彩烈的背景下，先知这些晓谕，更显得悲哀。他们被谴责为‘欢乐的扼杀者’。也许有人要说：这样的讲道是需要的，但是否必须在欢乐的节期中呢？如果我们在圣诞节或者复活节听到这样悲哀的话，还会快乐吗？把丧礼悲哀的信息，放在欢乐的节日中传讲，的确是不适当的。
然而阿摩司并不是不机智，乃是因为他是一个正直的人。所以当他看见他的同胞好像铁达尼号的乘客和船员一样，在邮轮的舞厅中又跳又笑，充满快乐；阿摩司却看见夺命的冰山。在某种意义上，他们已经和死人无异，然而阿摩司仍必须发出警告。他的警告像丧钟一样鸣起，不是去破坏或者伤害节日的气氛，乃是请求人们反省一下，并在反省中超越外表的庆祝，看看内部是否样样妥当。
避开狮子遇见熊（五 18-27 ）
在悲哀的丧礼信息之后，现在接以同样凄凉的宣告对全体以色列人讲述。虽然我们不敢肯定，这几节也是在伯特利庆祝节日的背景下写的，但是像先知书的其他许多部分一样，这一段是阿摩司对一些聚合的听众宣讲的。这整个的一段可以分成三个部分；每一部分，都有一个独立的核心信息。
（一） 耶和华的日子 （ 18-20 节）。这是一篇关于灾祸的讲道，但是其内容开始有希望引起会聚的注意。‘耶和华的日子’是许多先知的共同题目，我们已经看到它是整本约珥书的主题。虽然我们不能准确地指定这个措辞的内容，像先知的听众所了解的那样，但是内容清楚是积极的。在节期中，这个措辞包涵过去和将来两方面含意。他们回忆起过去耶和华大大赐福的日子：祂救赎他们出埃及，并在西乃山赐律法给他们的日子。回想耶和华在古时候所做的，产生对将来的希望。将来必有希望，在耶和华的日子之进程中，我们因过去可以豫期到上帝将来必把最后的胜利带给祂的百姓。在以色列人的信仰中，耶和华的日子是他们所盼望的日子。
‘想望耶和华日子来到的有祸了’（ 18 节），阿摩司这样展开他的讲道，在他的第一句话中就把所有关于将来所持的希望，全都粉碎了。他们所想望的日子将要变成黑暗的、无光、悲伤无欢的日子。接一系列这样的话，先知不但说明了这个即将来临的日子消极的特征，并且指出以色列人将为所遭遇的，感到惊讶。一个逃避了狮子的人，将要遇见熊的危险。或者有一个人进到他的房屋，以为安全了，可以不再受室外的恐惧威胁；他靠在墙上，竟被蛇所咬！
先知所关注并要指明的，不单是耶和华的日子即将来临的危险，而且是在这个日子里他们将要遭遇的惊讶和恐惧。正像一个人以为他可以逃避致命的危险，岂知道真正的和更要命的危险出现了！阿摩司像一位外科医生一样，尝试去切除威胁病人健康的假信心和对将来的希望。指出了所面临环境的试炼，使人们免去受将来没有悲伤和困难的欺骗。他们正处在一种自然的和人性普遍的倾向中：他们藉幻想将来快乐的日子，而对现况更能容忍。对于许多对现实不能忍受的人，这做法在原则上不是坏事。
当然，阿摩司并不是企图去扼杀将来快乐的日子；但是百姓的意见必须除去，因为他们是错误的，这是一种慈爱的严肃形式。对于那些不知道上帝的正直和真实的人，耶和华的日子必将成为审判的日子。因此那些盼望耶和华的日子来到的人，现在应该活在上帝的光明和真理之中。
我们可以用许多方法来想像阿摩司的听众的感受。有时我们会感到现实简直不可容忍，我们盼望将来的生活，等候那快乐的日子来到。有些人则藉信奉当代形形式式的末世论，而对现实有一种奇怪的安慰。那些末世论的目的是希望直接从世界当前的事件，知道上帝将来的计划之结果。通常，那些被将来的前途困扰的人，都是由于不情愿去应付当前的现实；先知阿摩司认为，这种人必将避开了现在的狮子，但却会遇见将来的熊。
（二） 不被接受的敬拜 （ 21-27 节）。这四节是上帝自己的话，藉先知说出来的。这里的‘找恨’不代表先知的意见，而是代表上帝的立场。他们的节期、严肃会、燔祭和素祭，唱歌和弹琴的音乐，所有的一切，都被上帝所藐视。上帝不要把他们那种吵吵闹闹的敬拜（可能一个大节期正在进行），上帝要求的是祂的百姓能够有公平和公义。
有些学者对这几节经文是否表明阿摩司坚决反对以色列人的礼仪和敬拜形式，发生很大的争论。从上下文来看，这一段的确有这样的意思。无疑的，阿摩司作为一个犹大人，必然对以色列崇拜活动的若干部分有所保留，正像苏格兰教会必然会对某些英国教会的崇拜仪式有所保留一样。如果我们去猜想到底阿摩司是否反对以色列人的献祭礼节，从某种意义来讲，是没有抓住重点。先知的真正的注重点，是要使人知道上帝对公义的生活和正直的对待所有事情的态度。先知的原意是，认识上帝并因为敬畏祂而影响到实际生活，这是主要的；而敬拜的仪式是次要的。换句话说，如果会聚对他们所敬拜的上帝毫无认识的话，最堂皇的敬拜仪式，和最美妙的音乐，都是无价值的。先知并没有对敬拜本身提出太多的批评，他所批评的，是没有真正认识上帝的敬拜。
阿摩司所提出的原理，对于所有的敬拜，都是通用的：如果敬拜上帝忽视了对上帝的认识，就只剩下了一个空壳。然而这个道理可以延伸到敬拜以外。巴尔特（ Karl Barth ）在他的一九六一──六二学年的告别讲道里，采用阿摩司的话对学院和神学生所说的，提醒我们所有的人都必须检查一下我们的事业心。他说：
我恨，我藐视你们的讲道和课程，你们的讲章、演说和圣经研究；我不喜欢你们的讨论、会议和习惯。
如果忽略了认识上帝，公义和正直没有能如大水滚滚、江河滔滔，所有基督徒的活动，将都是徒然的。
（三） 被掳的判决 （ 25-27 节）。这几节是整本阿摩司书中最难注释的，然而尽管有许多困难，总的意思还是清楚的。
在旷野的四十年，以色列人没有把当献的祭物和供物献给上帝；他们所处的生活环境，使得正常的敬拜不可能进行。现在，先知暗示：以色列人的信心，已经被他们高举的两个亚述人的星神撒固王（ Sakkuth ）和迦温（ Kaiwan ）所倾倒（现代中文译本）。以色列人失去了当初那种纯洁的信仰，他们现在反叛的结果是：整个的国家将要‘被掳到大马色以外。’（暗示被掳到亚述。）
再一次，我们看到先知强调‘从前’。以色列家犯了大罪，他们接受了亚述的信仰，并把它与自己对真神的敬拜形式结合起来。在旷野的四十年，可以反映他们从前的情况。在那些日子里充满了困难和变化无常；在那些日子里他们虽然不够富裕，以致不能献足够的祭物和供物给上帝；但至少，他们在那些日子里认识上帝，他们的心是对的、纯正的。先知阿摩司也要我们审察一下我们当今每天的活动，自问从前的信心和爱心是否一直保存？──《每日研经丛书》
在古代以色列，葬礼是一个特别悲伤和哀悼的日子。雅各死的时候，约瑟为他哀哭了七天（创五十 1 ）；同样，当扫罗死了，葬礼延长了一星期（撒上三十 13 ）。在先知传道的现阶段，他的信息尖锐到好像从坟墓旁发出的一样。这一段以悲哀的话开始（ 1-3 节）并以同样的话（ 16-17 节）结束。在两者之间，混合希望和失望的话；但是死亡的臭气渗入整段，并不断发出‘寻求耶和华就必存活’的邀请（ 4 ， 6 ， 14 节）。在这个讲话中较令人高兴的话，好像芳香的花朵，然而这香气也是骗人的；花朵是用黑纱包的，像坟墓旁的花环一般。
我们虽然不能肯定，但很可能当阿摩司讲述这些话时，遇到了和前面相同的情形：在伯特利和吉甲再次有个盛大的节日举行（ 5 节）。可能阿摩司也再次利用这个机会，去达致他的目的。如果朝圣的节日延长了七天，他的丧礼哀歌可用以唤起听众一星期。这样，藉他的话，他巧妙地转变一星期的节日为一星期的哀丧。
如此悲哀的话开头（ 2-3 节），含意是低沉的；这个悲哀是为以色列人，但正常情况下，这种悲哀只用于死亡发生 之后 。这些话是对以色列聚集的众讲的，活泼而且兴奋。就像一场惊梦，整个事件发生在一种难以想像的情景下。有一大快乐朝圣的众，阿摩司却在他们中间大为悲哀，好像有死亡发生一样。
在四至七节中，先知讲述的好像稍为光明一点。他邀请他的听众去‘寻求耶和华并 存活 ’；虽然他所讲的一直是死亡，但这里提到存活。不过这句话是带有讽刺味道的；朝圣者以为他们的确是在寻求耶和华，转向祂的圣地。因此第五节结束时用了一句有力的文字游戏，阿摩司谴责他们虚假寻求的圣地‘也必归于无有’。把第五节由希伯来文译成英文是不容易的，大概可译为：‘吉甲上绞台，伯特利是败坏的。’人民是寻求耶和华，但他们去寻求的地方却什么也找不到。
先知讲述的次序，被八九两节奇怪地打断了；这两节看来好像与上下文不能配合。它们很明显是从一首诗上取下来的几行；这首诗是赞美上帝创造众星和星座（昴星和参星），用祂的大能统管万有。当我们读一至十七节全文时，会感到这两节甚不一致；但是当我们了解到阿摩司讲这些话是在节日中，我们便开始明白其意义。这首诗可能是在吉甲和伯特利过节的众所唱圣诗的一部分；他们对这些话熟悉的情形，就像我们对圣诞节和复活节的诗歌一样。这里阿摩司引录了大家所熟悉的字句，表明那位以大能创造宇宙万物的上帝，就是掌管人的生和死的主。
先知接又对照了有创造大能的上帝，和愚昧的世人（ 10-13 节）。世人恨恶真理，贪图邪恶；他们剥削穷人，为自己积蓄财富；他们受贿赂，忽略义人的请求。这些话不仅是先知对罪恶的另一种警告；而且从上下文中，也使他们读到自己的模样。通常在葬礼的时候，讲述的都是一些有关死者的生平和成就，追忆一些令人怀念的事迹。但是阿摩司在宣告以色列的丧礼时，他一反常态。十一节可以意译为：他们建造大的房屋，但却不能长住其中；他们种植许多葡萄园，但却来不及品尝所酿的美酒。
阿摩司在十四至十五节中再一次正面陈词；在这两节中没有讽刺的含意，且带有一线希望。如果他们能求善，而不是恶，他们将有机会再次从坟墓里起来，活过来。虽然这两节经文说到了以色列信仰的基本道德真理，但是只讲而没有保证。可能恶势力太强太有力了。所以阿摩司立即继续他前面的演讲，并得出结论（ 16-17 节）。在这里重覆说哀哉、哀哉，它们听起来颇像以色列的丧礼的结束。
阿摩司先知悲哀的丧礼晓谕，是他的豫言中最黑暗的几页。作为文学作品来读，它是够伤痛的。特别是相对以色列人欢乐的节期，在那种兴高彩烈的背景下，先知这些晓谕，更显得悲哀。他们被谴责为‘欢乐的扼杀者’。也许有人要说：这样的讲道是需要的，但是否必须在欢乐的节期中呢？如果我们在圣诞节或者复活节听到这样悲哀的话，还会快乐吗？把丧礼悲哀的信息，放在欢乐的节日中传讲，的确是不适当的。
然而阿摩司并不是不机智，乃是因为他是一个正直的人。所以当他看见他的同胞好像铁达尼号的乘客和船员一样，在邮轮的舞厅中又跳又笑，充满快乐；阿摩司却看见夺命的冰山。在某种意义上，他们已经和死人无异，然而阿摩司仍必须发出警告。他的警告像丧钟一样鸣起，不是去破坏或者伤害节日的气氛，乃是请求人们反省一下，并在反省中超越外表的庆祝，看看内部是否样样妥当。
避开狮子遇见熊（五 18-27 ）
在悲哀的丧礼信息之后，现在接以同样凄凉的宣告对全体以色列人讲述。虽然我们不敢肯定，这几节也是在伯特利庆祝节日的背景下写的，但是像先知书的其他许多部分一样，这一段是阿摩司对一些聚合的听众宣讲的。这整个的一段可以分成三个部分；每一部分，都有一个独立的核心信息。
（一） 耶和华的日子 （ 18-20 节）。这是一篇关于灾祸的讲道，但是其内容开始有希望引起会聚的注意。‘耶和华的日子’是许多先知的共同题目，我们已经看到它是整本约珥书的主题。虽然我们不能准确地指定这个措辞的内容，像先知的听众所了解的那样，但是内容清楚是积极的。在节期中，这个措辞包涵过去和将来两方面含意。他们回忆起过去耶和华大大赐福的日子：祂救赎他们出埃及，并在西乃山赐律法给他们的日子。回想耶和华在古时候所做的，产生对将来的希望。将来必有希望，在耶和华的日子之进程中，我们因过去可以豫期到上帝将来必把最后的胜利带给祂的百姓。在以色列人的信仰中，耶和华的日子是他们所盼望的日子。
‘想望耶和华日子来到的有祸了’（ 18 节），阿摩司这样展开他的讲道，在他的第一句话中就把所有关于将来所持的希望，全都粉碎了。他们所想望的日子将要变成黑暗的、无光、悲伤无欢的日子。接一系列这样的话，先知不但说明了这个即将来临的日子消极的特征，并且指出以色列人将为所遭遇的，感到惊讶。一个逃避了狮子的人，将要遇见熊的危险。或者有一个人进到他的房屋，以为安全了，可以不再受室外的恐惧威胁；他靠在墙上，竟被蛇所咬！
先知所关注并要指明的，不单是耶和华的日子即将来临的危险，而且是在这个日子里他们将要遭遇的惊讶和恐惧。正像一个人以为他可以逃避致命的危险，岂知道真正的和更要命的危险出现了！阿摩司像一位外科医生一样，尝试去切除威胁病人健康的假信心和对将来的希望。指出了所面临环境的试炼，使人们免去受将来没有悲伤和困难的欺骗。他们正处在一种自然的和人性普遍的倾向中：他们藉幻想将来快乐的日子，而对现况更能容忍。对于许多对现实不能忍受的人，这做法在原则上不是坏事。
当然，阿摩司并不是企图去扼杀将来快乐的日子；但是百姓的意见必须除去，因为他们是错误的，这是一种慈爱的严肃形式。对于那些不知道上帝的正直和真实的人，耶和华的日子必将成为审判的日子。因此那些盼望耶和华的日子来到的人，现在应该活在上帝的光明和真理之中。
我们可以用许多方法来想像阿摩司的听众的感受。有时我们会感到现实简直不可容忍，我们盼望将来的生活，等候那快乐的日子来到。有些人则藉信奉当代形形式式的末世论，而对现实有一种奇怪的安慰。那些末世论的目的是希望直接从世界当前的事件，知道上帝将来的计划之结果。通常，那些被将来的前途困扰的人，都是由于不情愿去应付当前的现实；先知阿摩司认为，这种人必将避开了现在的狮子，但却会遇见将来的熊。
（二） 不被接受的敬拜 （ 21-27 节）。这四节是上帝自己的话，藉先知说出来的。这里的‘找恨’不代表先知的意见，而是代表上帝的立场。他们的节期、严肃会、燔祭和素祭，唱歌和弹琴的音乐，所有的一切，都被上帝所藐视。上帝不要把他们那种吵吵闹闹的敬拜（可能一个大节期正在进行），上帝要求的是祂的百姓能够有公平和公义。
有些学者对这几节经文是否表明阿摩司坚决反对以色列人的礼仪和敬拜形式，发生很大的争论。从上下文来看，这一段的确有这样的意思。无疑的，阿摩司作为一个犹大人，必然对以色列崇拜活动的若干部分有所保留，正像苏格兰教会必然会对某些英国教会的崇拜仪式有所保留一样。如果我们去猜想到底阿摩司是否反对以色列人的献祭礼节，从某种意义来讲，是没有抓住重点。先知的真正的注重点，是要使人知道上帝对公义的生活和正直的对待所有事情的态度。先知的原意是，认识上帝并因为敬畏祂而影响到实际生活，这是主要的；而敬拜的仪式是次要的。换句话说，如果会聚对他们所敬拜的上帝毫无认识的话，最堂皇的敬拜仪式，和最美妙的音乐，都是无价值的。先知并没有对敬拜本身提出太多的批评，他所批评的，是没有真正认识上帝的敬拜。
阿摩司所提出的原理，对于所有的敬拜，都是通用的：如果敬拜上帝忽视了对上帝的认识，就只剩下了一个空壳。然而这个道理可以延伸到敬拜以外。巴尔特（ Karl Barth ）在他的一九六一──六二学年的告别讲道里，采用阿摩司的话对学院和神学生所说的，提醒我们所有的人都必须检查一下我们的事业心。他说：
我恨，我藐视你们的讲道和课程，你们的讲章、演说和圣经研究；我不喜欢你们的讨论、会议和习惯。
如果忽略了认识上帝，公义和正直没有能如大水滚滚、江河滔滔，所有基督徒的活动，将都是徒然的。
（三） 被掳的判决 （ 25-27 节）。这几节是整本阿摩司书中最难注释的，然而尽管有许多困难，总的意思还是清楚的。
在旷野的四十年，以色列人没有把当献的祭物和供物献给上帝；他们所处的生活环境，使得正常的敬拜不可能进行。现在，先知暗示：以色列人的信心，已经被他们高举的两个亚述人的星神撒固王（ Sakkuth ）和迦温（ Kaiwan ）所倾倒（现代中文译本）。以色列人失去了当初那种纯洁的信仰，他们现在反叛的结果是：整个的国家将要‘被掳到大马色以外。’（暗示被掳到亚述。）
再一次，我们看到先知强调‘从前’。以色列家犯了大罪，他们接受了亚述的信仰，并把它与自己对真神的敬拜形式结合起来。在旷野的四十年，可以反映他们从前的情况。在那些日子里充满了困难和变化无常；在那些日子里他们虽然不够富裕，以致不能献足够的祭物和供物给上帝；但至少，他们在那些日子里认识上帝，他们的心是对的、纯正的。先知阿摩司也要我们审察一下我们当今每天的活动，自问从前的信心和爱心是否一直保存？──《每日研经丛书》
马唐纳注释 阿摩司书
注释
三．第三次召唤（五 1 ～ 17 ）
五 1 ～ 7 先知为以色列的陷落而哀哭； 十个士兵中只有一个存活。虽然如此，百姓不应寻求那些拜偶像的城市（伯特利、别是巴和吉甲），他们应寻求耶和华，就必存活。
五 8 ～ 13 否则，那造昴星和参星的主，就是统治全宇宙的神，必将祂的忿怒倾倒在他们身上，因为他们不行公义，不行公平的事。以色列的罪人讨厌义人斥责他们， 而且痛恨诚实人。因为他们以欺诈手段致富，所以神不准许他们享用他们的财富。
五 14 ～ 17 这里发出公义和社会公平的呼吁：“你们要求善，不要求恶 .. 秉公行义。”然而，从突然转变的语气中可以清楚看出──“一切宽阔处必有哀号的声音”──百姓不听从，所以命定要受惩罚。
四．第一个灾祸（五 18 ～ 27 ）
五 18 ～ 20 百姓不该想望耶和华的日子，因为那日将会黑暗无光，满有灾祸，不幸接踵而来。
注释
三．第三次召唤（五 1 ～ 17 ）
五 1 ～ 7 先知为以色列的陷落而哀哭； 十个士兵中只有一个存活。虽然如此，百姓不应寻求那些拜偶像的城市（伯特利、别是巴和吉甲），他们应寻求耶和华，就必存活。
五 8 ～ 13 否则，那造昴星和参星的主，就是统治全宇宙的神，必将祂的忿怒倾倒在他们身上，因为他们不行公义，不行公平的事。以色列的罪人讨厌义人斥责他们， 而且痛恨诚实人。因为他们以欺诈手段致富，所以神不准许他们享用他们的财富。
五 14 ～ 17 这里发出公义和社会公平的呼吁：“你们要求善，不要求恶 .. 秉公行义。”然而，从突然转变的语气中可以清楚看出──“一切宽阔处必有哀号的声音”──百姓不听从，所以命定要受惩罚。
四．第一个灾祸（五 18 ～ 27 ）
五 18 ～ 20 百姓不该想望耶和华的日子，因为那日将会黑暗无光，满有灾祸，不幸接踵而来。
阿摩司书 5:1
1~27 哀 歌： 在
这 首 哀 歌 中， 阿 摩 司 充 分 表 达 了 神 因 以 色 列 的 罪 而 忧 伤 痛 苦 的 心 情。 哀 歌 指 出 以 色 列 人 注 定 要
被 灭 绝， 先 知 以 事 情 已 发 生 的 语 气 论 到 这 一 切 灾 祸， 但 是 他 仍 然 竭 力 呼 吁 民 众 归 向 神， 至 少 以 色
列 人 中 的 “ 余 民 ” 能 够 得 救 (15 节 ) 。
5:4
寻 求 我， 就 必 存 活： 如
果 民 众 寻 求 神， 余 民 就 能 免 遭 阿 摩 司 所 说 的 厄 运 ( 参 15 节 ) 。 在 今 生 的 生 活 中， 日 日 寻 求 神 是 我 们 领 受 他 恩 典
和 怜 悯 的 必 不 可 少 的 前 提 条 件。 当 信 徒 发 现 自 已 忽 略 祷 告， 也 不 愿 默 想 神 的 话 语 时， 就 应 当 警 觉
起 来。
5:7
将 公 义 丢 弃 于 地： 在
人 们 轻 看 公 义 的 地 方 不 会 有 真 正 的 属 灵 氛 围。 我 们 都 应 当 强 烈 关 注 公 义 在 我 们 个 人 生 活 和 整 个
社 会 中 的 建 立 ( 比 较 太 6:33) 。 公
义 将 因 着 人 顺 从 圣 灵 的 带 领、 恨 恶 罪 恶 和 喜 爱 美 善 彰 显 出 来 ( 参 15 节 注 ) 。
5:12
你 们 苦 待 义 人： 在
阿 摩 司 所 指 出 的 以 色 列 人 的 罪 恶 当 中， 最 显 着 的 是 一 些 社 会 性 的 罪 —— 富
人 压 迫 剥 削 穷 人。 神 的 旨 意 却 是 要 我 们 特 别 关 心 和 怜 悯 穷 乏 困 苦 的 人 ( 参 “ 看 顾 穷 乏 人 ” 一 文 ) 。
专题论文 34 ：顾穷乏人
摩 5:12~14 “ 我 知 道 你 们 的 罪 过 何 等 多， 你 们 的 罪 恶 何 等 大。 你 们 苦 待 义 人， 收 受 贿 赂， 在
城 门 口 屈 枉 穷 乏 人。 所 以 通 达 人 见 这 样 的 时 势， 必 静 默 不 言， 因 为 时 势 真 恶。 你 们 要 求 善， 不 要 求
恶，就 必 存 活。 这 样， 耶 和 华 万 军 之 神， 必 照 你 们 所 说 的， 与 你 们 同 在。 ”
我 们 知 道
世 上 既 有 穷 人 又 有 富 人， 既 有 家 财 万 贯 的 人， 也 有 一 无 所 有 的 人。 但 是 富 足 的 人 却 时 常 剥 削 匮 乏
的 人， 通 过 压 榨 穷 人 谋 取 更 多 收 益 ( 参 诗 10:2, 9~10 ；赛 3:14~15 ；耶 2:34 ；摩 2:6~7 ； 5:12~13 ； 雅 2:6) 。
圣 经 中 有 许 多 关 于 信 徒 应 当 如 何 对 待 穷 乏 之 人 的 教 导。
神 对 穷 乏 之 人 的 顾 念
神 通 过 各
种 不 同 的 方 式 眷 顾 关 爱 那 些 贫 穷、 匮 乏 和 受 压 的 人。
1. 耶
和 华 神 是 穷 乏 之 人 的 维 护 者。 神 亲 口 应 允 说 他 是 穷 乏 之 人 的 避 难 所 ( 诗 14:6 ； 赛 25:4) ， 随 时 会 帮 助 他 们 ( 诗 40:17 ； 70:5) 。 他 必
拯 救 他 们 脱 离 困 境 ( 撒 上 2:8 ；诗 12:5 ； 34:6 ； 35:10 ； 113:7 ；比
较 路 1:52~53) ， 并 且 供 应 他 们 的 需 要 ( 诗 10:14 ； 68:10 ； 132:15) 。
2. 当
神 向 以 色 列 人 颁 赐 法 典 时， 他 在 民 中 设 立 了 许 多 消 除 贫 穷 现 象 的 措 施 ( 参
申 15:7~11 注 ) 。 神 陈 明 他 为 以 色
列 人 设 立 的 总 体 目 标 是： “ 在 你 们 ( 以
色 列 人 ) 中 间 没 有 穷 人 了。 ( 在 耶 和
华 你 神 所 赐 你 为 业 的 地 上， 耶 和 华 必 大 大 赐 福 与 你 ) ” ( 申 15:4) 。因 此 神 在 律 法 中 禁 止 向 借 贷 的 穷 人 取 利 ( 出 22:25 ；利 25:35~36) 。 如 果 穷 人 以 物 件 ( 如 外 衣 ) 作 抵 押 向 债 主 借 贷， 债 主 必 须 在 日 落 以 前 把 外
衣 归 还 原 主。 如 果 富 人 雇 用 穷 人 做 工， 富 人 必 须 当 天 支 付 工 钱， 以 使 穷 人 能 够 购 买 食 物 养 家 糊 口 ( 申 24:14~15) 。 收 获 庄 稼 时， 不 可 把 田 里 剩 下 的 谷 物 拾
尽， 以 便 穷 人 能 够 拾 捡 回 家 ( 利 19:10 ；申 24:19~21) 。 事 实 上， 神 规 定 他 们 收 割 时 不 可 割 尽 田 角， 以 便 留 给 拾 捡 谷 物 充 饥 的 穷 人
享 用 ( 利 19:9) 。 神 甚 至 命 令 他 们
每 逢 7 年 的 末 一 年 要 豁 免 穷 人 的 一 切 债 务 ( 申 15:1~6) ； 富 有 的 人 也 不 可 因 第 7 年 (“ 豁 免 年 ”) 快 临 近 而 拒 绝 借 贷 给 穷人 ( 申 15:7~11) 。 神 不 仅 特 别 设 定 豁 免 年 之 例， 而 且 还 设 定
每 50 年 为 禧 年， 所 有 产 业 和 田 地 都 要 各 归 本 家 ( 参 利 25:8~55) 。 最 重 要 的 是， 神 要 求 以 色 列 人 必 须 行 事
公 正， 不 可 偏 袒， 听 讼 不 分 贫 富 贵 贱， 均 当 一 视 同 仁 ( 出 23:2~3, 6 ； 申 1:17 ； 比 较 箴 31:9) 。 神 借 着 以 上 诸 多 措 施 积 极 保 护 穷 人 免 遭 富 人 的 压 榨， 为 他 们 主 持 正 义 ( 参 申 24:14 注 ) 。
3. 但
令 人 遗 憾 的 是， 以 色 列 人 并 没 有 时 常 遵 行 这 些 律 法。 他 们 当 中 的 许 多 富 人 千 方 百 计 从 穷 人 身 上
谋 取 暴 利， 加 重 他 们 的 痛 苦。 神 曾 经 借 着 先 知 发 话 攻 击 富 裕 的 以 色 列 人， 警 戒 他 们， 神 将 向 不 义
的 富 人 施 行 严 厉 审 判 ( 参 赛 1:21~25 ；耶 17:11 ；摩 4:1~3 ； 5:11~13 ；弥 2:1~5 ；哈 2:6~8 ；亚 7:8~14) 。
新 约 信 徒 对 穷 乏 之 人 的 责 任
在 新 约 圣
经 中， 神 同 样 指 示 他 的 百 姓 应 当 切 实 关 心 穷 乏 之 人 的 需 要，对 教 会 中 的 弟 兄 姐 妹 更 应 如 此。
1. 主
耶 稣 在 世 服 事 的 人 大 多 数 都 是 犹 太 社 会 中 无 人 问 津 的 穷 苦 下 层 人 民 —— 诸
如 贫 穷 受 压 的 人 ( 路 4:18~19) 、 受
人 轻 视 的 撒 玛 利 亚 人 ( 路 17:11~19 ；约 4:1~42) 、 麻 风 病 患 者 ( 太 8:2~4 ；
路 17:11~19) 和 寡 妇 ( 路 7:11~15 ； 20:45~47) 等 等。 神 用 极 其 严 厉 的 审 判 之 语 谴
责 那 些 贪 恋 属 世 财 富 而 对 穷 人 漠 不 关 心 的 人 ( 可 10:17~25 ； 路 6:24~25 ； 12:16~20 ； 16:13~15, 19~31 ； 参 “ 贫 与 富 ” 一 文 ) 。
2. 主
耶 稣 期 望 他 的 百 姓 慷 慨 捐 助 穷 乏 之 人 ( 参 太 6:1~4) 。 主 耶 稣 自 己 也 身 体 力 行 地 实 践 他 所 传 讲 的 真 理。 他 和 门 徒 们 都 常 从 钱 囊 中 取
钱 周 济 穷人 ( 参 约 12:5~6 ； 13:29) 。
主 耶 稣 多 次 教 导 那 些 想 跟 随 他 的 人 要 关 心 帮 助 穷 人， 并 且 把 钱 财 分 给 他 们 ( 太 19:21 ；路 12:33 ； 14:12~14,
16~24 ； 18:22) 。 主 耶 稣 把 施 舍 钱 财 帮 助 穷 乏 人 的 善 举 视
为 信 徒 身 上 必 不 可 少 的 一 种 美 德。 事 实 上， 我 们 能 否 善 待 那 些 忍 饥 挨 饿、 衣 不 蔽 体 的 主 内 弟 兄 姊
妹， 是 我 们 进 入 神 永 恒 国 度 的 一 个 条 件 ( 太 25:31~46) 。
3. 使 徒 保 罗
和 早 期 教 会 都 深 深 关 注 穷 乏 之 人 的 需 要。 保 罗 刚 刚 开 始 事 奉 时， 就 与 巴 拿 巴 一 同 代 表 叙 利 亚 的
安 提 阿 教 会 到 耶 路 撒 冷， 把 捐 项 送 到 犹 太 穷 乏 的 基 督 徒 那 里 ( 徒 11:28~30) 。 在 耶 路 撒 冷 会 议 上， 使 徒 和 长 老 们 都 一 致 反 对 把 行 割 礼 当 作 得 救 的 必 要 条
件， 但 是 他 们 的 确 愿 意 保 罗 及 其 同 工 “ 记 念 穷 人， 这 也 是 我 本 来
热 心 去 行 的 ” ( 加 2:10) 。 保 罗 第 3 次
旅 行 布 道 的 目 的 之 一 就 是 为 “ 耶 路 撒 冷 圣 徒 中 的 穷 人 ” ( 罗 15:26) 筹 集 捐 项， 他 也 指 示 加 拉 太 和 哥 林 多 的 教
会 要 积 极 为 此 奉 献 ( 林 前 16:1~4) 。
当 哥 林 多 的 教 会 没 有 像 他 意 料 中 的 那 样 慷 慨 奉 献 时，他 不 惜 在 书 信 中 用 很 长 的 篇 幅 谈 论 帮 助 穷
乏 之 人 的 问 题 ( 林 后 8~9 章 ) ，
并 且 特 别 赞 誉 了 马 其 顿 的 众 教 会， 因 为 他 们 迫 切 恳 求 保 罗 允 准 他 们 在 供 给 圣 徒 需 要 的 善 行 上 有
份 ( 林 后 8:1~4 ； 9:2) 。
保 罗 十 分 看 重 乐 捐 的 善 行， 在 罗 马 书 中 他 特 别 指 出 施 舍 是 圣 灵 赐 给 基 督 徒 的 一 种 恩 赐， 具 有 这
种 恩 赐 的 人 能 够 为 着 神 的 事 工 和 神 子 民 的 需 要 慷 慨 奉 献 ( 参 罗 12:8 注；比 较 提 前 6:17~19) 。
4. 我
们 应 当 首 先 看 顾 主 内 贫 穷 弟 兄 姊 妹 的 需 要， 主 耶 稣 把 我 们 做 在 弟 兄 姊 妹 身 上 的 善 事 当 作 是 做 在
他 自 己 身 上 的 ( 太 25:40, 45) 。 早
期 教 会 甚 至 实 行 凡 物 共 用 的 团 契 制 度， 以 便 信 徒 能 够 彼 此 相 顾 ( 徒 2:44~45 ； 4:34~37) 。 后 来， 随 着 教 会 会 众 数 目 的 不 断 增
长， 使 徒 们 无 力 均 平 地 看 顾 穷 乏 之 人 的 需 要， 所 以 特 别 拣 选 七 个 被 圣 灵 充 满 的 人 管 理 此 事 ( 徒 6:1~6) 。 保 罗 清 楚 阐 明 了 信 徒 彼 此 眷 顾 的 原 则： “ 有 了 机 会， 就 当 向 众 人 行 善， 向 信 徒 一 家 的 人 更 当 这 样 ” ( 加 6:10) 。 神 的 本 意 也 是 要 富 足 的 人 将 财 物 与 穷 乏 的 人 一 同 分 享， 这 样 神 子 民 当 中 就 能 真
正 实 现 均 平 ( 林 后 8:14~15 ； 比 较
弗 4:28 ； 多 3:14) 。 简 而 言 之， 圣
经 教 导 我 们 要 敏 锐 地 察 觉 周 围 人 的 物 质 需 要， 特 别 是 主 内 弟 兄 姊 妹 的 需 要。 看 顾 穷 乏 之 人 是 我
们 基 督 徒 义 不 容 辞 的 责 任。
5:15
恶 恶 好 善： 只 要 神 子 民 愿 意 恨 恶 罪 恶， 喜 爱 美 善， 神 就 会 怜 悯 余 民 —— 即 那 些 在
即 将 降 临 的 审 判 当 中 存 活 的 人。 我 们 真 正 委 身 于 神 的 一 个 确 实 的 标 志 就 是 真 诚 恨 恶 一 切 罪 恶 并
深 爱 神 的 公 义 标 准 ( 参 来 1:9 注 ) 。
5:18
耶 和 华 日 子： 以
色 列 人 认 为 “ 耶 和 华 的 日 子 ” 是
神 将 审 判 他 们 的 仇 敌 并 且 高 举 他 们 的 日 子。 阿 摩 司 却 坚 称 当 那 日 子 到 来 时， 罪 恶 的 以 色 列 民 自
身 遭 到 审 判， 这 一 点 使 他 们 感 到 十 分 震 惊 ( 参 珥 1:15 注 ) 。
5:21
21~27 我 厌
恶 你 们 的 节 期： 神
恨 恶 那 些 称 自 己 是 信 徒 的 同 时 却 寻 求 世 俗 罪 中 之 乐 的 人 所 举 行 的 敬 拜 仪 式、 教 会 活 动 及 诗 歌 崇
拜。
1. 神
单 单 悦 纳 那 些 以 心 灵 和 诚 实 敬 拜 他 并 且 努 力 活 出 敬 虔 生 活 的 人 所 献 上 的 敬 拜 和 赞 美 ( 参 “ 敬 拜 ” 一 文 ) 。
2. 神
1~27 哀 歌： 在
这 首 哀 歌 中， 阿 摩 司 充 分 表 达 了 神 因 以 色 列 的 罪 而 忧 伤 痛 苦 的 心 情。 哀 歌 指 出 以 色 列 人 注 定 要
被 灭 绝， 先 知 以 事 情 已 发 生 的 语 气 论 到 这 一 切 灾 祸， 但 是 他 仍 然 竭 力 呼 吁 民 众 归 向 神， 至 少 以 色
列 人 中 的 “ 余 民 ” 能 够 得 救 (15 节 ) 。
5:4
寻 求 我， 就 必 存 活： 如
果 民 众 寻 求 神， 余 民 就 能 免 遭 阿 摩 司 所 说 的 厄 运 ( 参 15 节 ) 。 在 今 生 的 生 活 中， 日 日 寻 求 神 是 我 们 领 受 他 恩 典
和 怜 悯 的 必 不 可 少 的 前 提 条 件。 当 信 徒 发 现 自 已 忽 略 祷 告， 也 不 愿 默 想 神 的 话 语 时， 就 应 当 警 觉
起 来。
5:7
将 公 义 丢 弃 于 地： 在
人 们 轻 看 公 义 的 地 方 不 会 有 真 正 的 属 灵 氛 围。 我 们 都 应 当 强 烈 关 注 公 义 在 我 们 个 人 生 活 和 整 个
社 会 中 的 建 立 ( 比 较 太 6:33) 。 公
义 将 因 着 人 顺 从 圣 灵 的 带 领、 恨 恶 罪 恶 和 喜 爱 美 善 彰 显 出 来 ( 参 15 节 注 ) 。
5:12
你 们 苦 待 义 人： 在
阿 摩 司 所 指 出 的 以 色 列 人 的 罪 恶 当 中， 最 显 着 的 是 一 些 社 会 性 的 罪 —— 富
人 压 迫 剥 削 穷 人。 神 的 旨 意 却 是 要 我 们 特 别 关 心 和 怜 悯 穷 乏 困 苦 的 人 ( 参 “ 看 顾 穷 乏 人 ” 一 文 ) 。
专题论文 34 ：顾穷乏人
摩 5:12~14 “ 我 知 道 你 们 的 罪 过 何 等 多， 你 们 的 罪 恶 何 等 大。 你 们 苦 待 义 人， 收 受 贿 赂， 在
城 门 口 屈 枉 穷 乏 人。 所 以 通 达 人 见 这 样 的 时 势， 必 静 默 不 言， 因 为 时 势 真 恶。 你 们 要 求 善， 不 要 求
恶，就 必 存 活。 这 样， 耶 和 华 万 军 之 神， 必 照 你 们 所 说 的， 与 你 们 同 在。 ”
我 们 知 道
世 上 既 有 穷 人 又 有 富 人， 既 有 家 财 万 贯 的 人， 也 有 一 无 所 有 的 人。 但 是 富 足 的 人 却 时 常 剥 削 匮 乏
的 人， 通 过 压 榨 穷 人 谋 取 更 多 收 益 ( 参 诗 10:2, 9~10 ；赛 3:14~15 ；耶 2:34 ；摩 2:6~7 ； 5:12~13 ； 雅 2:6) 。
圣 经 中 有 许 多 关 于 信 徒 应 当 如 何 对 待 穷 乏 之 人 的 教 导。
神 对 穷 乏 之 人 的 顾 念
神 通 过 各
种 不 同 的 方 式 眷 顾 关 爱 那 些 贫 穷、 匮 乏 和 受 压 的 人。
1. 耶
和 华 神 是 穷 乏 之 人 的 维 护 者。 神 亲 口 应 允 说 他 是 穷 乏 之 人 的 避 难 所 ( 诗 14:6 ； 赛 25:4) ， 随 时 会 帮 助 他 们 ( 诗 40:17 ； 70:5) 。 他 必
拯 救 他 们 脱 离 困 境 ( 撒 上 2:8 ；诗 12:5 ； 34:6 ； 35:10 ； 113:7 ；比
较 路 1:52~53) ， 并 且 供 应 他 们 的 需 要 ( 诗 10:14 ； 68:10 ； 132:15) 。
2. 当
神 向 以 色 列 人 颁 赐 法 典 时， 他 在 民 中 设 立 了 许 多 消 除 贫 穷 现 象 的 措 施 ( 参
申 15:7~11 注 ) 。 神 陈 明 他 为 以 色
列 人 设 立 的 总 体 目 标 是： “ 在 你 们 ( 以
色 列 人 ) 中 间 没 有 穷 人 了。 ( 在 耶 和
华 你 神 所 赐 你 为 业 的 地 上， 耶 和 华 必 大 大 赐 福 与 你 ) ” ( 申 15:4) 。因 此 神 在 律 法 中 禁 止 向 借 贷 的 穷 人 取 利 ( 出 22:25 ；利 25:35~36) 。 如 果 穷 人 以 物 件 ( 如 外 衣 ) 作 抵 押 向 债 主 借 贷， 债 主 必 须 在 日 落 以 前 把 外
衣 归 还 原 主。 如 果 富 人 雇 用 穷 人 做 工， 富 人 必 须 当 天 支 付 工 钱， 以 使 穷 人 能 够 购 买 食 物 养 家 糊 口 ( 申 24:14~15) 。 收 获 庄 稼 时， 不 可 把 田 里 剩 下 的 谷 物 拾
尽， 以 便 穷 人 能 够 拾 捡 回 家 ( 利 19:10 ；申 24:19~21) 。 事 实 上， 神 规 定 他 们 收 割 时 不 可 割 尽 田 角， 以 便 留 给 拾 捡 谷 物 充 饥 的 穷 人
享 用 ( 利 19:9) 。 神 甚 至 命 令 他 们
每 逢 7 年 的 末 一 年 要 豁 免 穷 人 的 一 切 债 务 ( 申 15:1~6) ； 富 有 的 人 也 不 可 因 第 7 年 (“ 豁 免 年 ”) 快 临 近 而 拒 绝 借 贷 给 穷人 ( 申 15:7~11) 。 神 不 仅 特 别 设 定 豁 免 年 之 例， 而 且 还 设 定
每 50 年 为 禧 年， 所 有 产 业 和 田 地 都 要 各 归 本 家 ( 参 利 25:8~55) 。 最 重 要 的 是， 神 要 求 以 色 列 人 必 须 行 事
公 正， 不 可 偏 袒， 听 讼 不 分 贫 富 贵 贱， 均 当 一 视 同 仁 ( 出 23:2~3, 6 ； 申 1:17 ； 比 较 箴 31:9) 。 神 借 着 以 上 诸 多 措 施 积 极 保 护 穷 人 免 遭 富 人 的 压 榨， 为 他 们 主 持 正 义 ( 参 申 24:14 注 ) 。
3. 但
令 人 遗 憾 的 是， 以 色 列 人 并 没 有 时 常 遵 行 这 些 律 法。 他 们 当 中 的 许 多 富 人 千 方 百 计 从 穷 人 身 上
谋 取 暴 利， 加 重 他 们 的 痛 苦。 神 曾 经 借 着 先 知 发 话 攻 击 富 裕 的 以 色 列 人， 警 戒 他 们， 神 将 向 不 义
的 富 人 施 行 严 厉 审 判 ( 参 赛 1:21~25 ；耶 17:11 ；摩 4:1~3 ； 5:11~13 ；弥 2:1~5 ；哈 2:6~8 ；亚 7:8~14) 。
新 约 信 徒 对 穷 乏 之 人 的 责 任
在 新 约 圣
经 中， 神 同 样 指 示 他 的 百 姓 应 当 切 实 关 心 穷 乏 之 人 的 需 要，对 教 会 中 的 弟 兄 姐 妹 更 应 如 此。
1. 主
耶 稣 在 世 服 事 的 人 大 多 数 都 是 犹 太 社 会 中 无 人 问 津 的 穷 苦 下 层 人 民 —— 诸
如 贫 穷 受 压 的 人 ( 路 4:18~19) 、 受
人 轻 视 的 撒 玛 利 亚 人 ( 路 17:11~19 ；约 4:1~42) 、 麻 风 病 患 者 ( 太 8:2~4 ；
路 17:11~19) 和 寡 妇 ( 路 7:11~15 ； 20:45~47) 等 等。 神 用 极 其 严 厉 的 审 判 之 语 谴
责 那 些 贪 恋 属 世 财 富 而 对 穷 人 漠 不 关 心 的 人 ( 可 10:17~25 ； 路 6:24~25 ； 12:16~20 ； 16:13~15, 19~31 ； 参 “ 贫 与 富 ” 一 文 ) 。
2. 主
耶 稣 期 望 他 的 百 姓 慷 慨 捐 助 穷 乏 之 人 ( 参 太 6:1~4) 。 主 耶 稣 自 己 也 身 体 力 行 地 实 践 他 所 传 讲 的 真 理。 他 和 门 徒 们 都 常 从 钱 囊 中 取
钱 周 济 穷人 ( 参 约 12:5~6 ； 13:29) 。
主 耶 稣 多 次 教 导 那 些 想 跟 随 他 的 人 要 关 心 帮 助 穷 人， 并 且 把 钱 财 分 给 他 们 ( 太 19:21 ；路 12:33 ； 14:12~14,
16~24 ； 18:22) 。 主 耶 稣 把 施 舍 钱 财 帮 助 穷 乏 人 的 善 举 视
为 信 徒 身 上 必 不 可 少 的 一 种 美 德。 事 实 上， 我 们 能 否 善 待 那 些 忍 饥 挨 饿、 衣 不 蔽 体 的 主 内 弟 兄 姊
妹， 是 我 们 进 入 神 永 恒 国 度 的 一 个 条 件 ( 太 25:31~46) 。
3. 使 徒 保 罗
和 早 期 教 会 都 深 深 关 注 穷 乏 之 人 的 需 要。 保 罗 刚 刚 开 始 事 奉 时， 就 与 巴 拿 巴 一 同 代 表 叙 利 亚 的
安 提 阿 教 会 到 耶 路 撒 冷， 把 捐 项 送 到 犹 太 穷 乏 的 基 督 徒 那 里 ( 徒 11:28~30) 。 在 耶 路 撒 冷 会 议 上， 使 徒 和 长 老 们 都 一 致 反 对 把 行 割 礼 当 作 得 救 的 必 要 条
件， 但 是 他 们 的 确 愿 意 保 罗 及 其 同 工 “ 记 念 穷 人， 这 也 是 我 本 来
热 心 去 行 的 ” ( 加 2:10) 。 保 罗 第 3 次
旅 行 布 道 的 目 的 之 一 就 是 为 “ 耶 路 撒 冷 圣 徒 中 的 穷 人 ” ( 罗 15:26) 筹 集 捐 项， 他 也 指 示 加 拉 太 和 哥 林 多 的 教
会 要 积 极 为 此 奉 献 ( 林 前 16:1~4) 。
当 哥 林 多 的 教 会 没 有 像 他 意 料 中 的 那 样 慷 慨 奉 献 时，他 不 惜 在 书 信 中 用 很 长 的 篇 幅 谈 论 帮 助 穷
乏 之 人 的 问 题 ( 林 后 8~9 章 ) ，
并 且 特 别 赞 誉 了 马 其 顿 的 众 教 会， 因 为 他 们 迫 切 恳 求 保 罗 允 准 他 们 在 供 给 圣 徒 需 要 的 善 行 上 有
份 ( 林 后 8:1~4 ； 9:2) 。
保 罗 十 分 看 重 乐 捐 的 善 行， 在 罗 马 书 中 他 特 别 指 出 施 舍 是 圣 灵 赐 给 基 督 徒 的 一 种 恩 赐， 具 有 这
种 恩 赐 的 人 能 够 为 着 神 的 事 工 和 神 子 民 的 需 要 慷 慨 奉 献 ( 参 罗 12:8 注；比 较 提 前 6:17~19) 。
4. 我
们 应 当 首 先 看 顾 主 内 贫 穷 弟 兄 姊 妹 的 需 要， 主 耶 稣 把 我 们 做 在 弟 兄 姊 妹 身 上 的 善 事 当 作 是 做 在
他 自 己 身 上 的 ( 太 25:40, 45) 。 早
期 教 会 甚 至 实 行 凡 物 共 用 的 团 契 制 度， 以 便 信 徒 能 够 彼 此 相 顾 ( 徒 2:44~45 ； 4:34~37) 。 后 来， 随 着 教 会 会 众 数 目 的 不 断 增
长， 使 徒 们 无 力 均 平 地 看 顾 穷 乏 之 人 的 需 要， 所 以 特 别 拣 选 七 个 被 圣 灵 充 满 的 人 管 理 此 事 ( 徒 6:1~6) 。 保 罗 清 楚 阐 明 了 信 徒 彼 此 眷 顾 的 原 则： “ 有 了 机 会， 就 当 向 众 人 行 善， 向 信 徒 一 家 的 人 更 当 这 样 ” ( 加 6:10) 。 神 的 本 意 也 是 要 富 足 的 人 将 财 物 与 穷 乏 的 人 一 同 分 享， 这 样 神 子 民 当 中 就 能 真
正 实 现 均 平 ( 林 后 8:14~15 ； 比 较
弗 4:28 ； 多 3:14) 。 简 而 言 之， 圣
经 教 导 我 们 要 敏 锐 地 察 觉 周 围 人 的 物 质 需 要， 特 别 是 主 内 弟 兄 姊 妹 的 需 要。 看 顾 穷 乏 之 人 是 我
们 基 督 徒 义 不 容 辞 的 责 任。
5:15
恶 恶 好 善： 只 要 神 子 民 愿 意 恨 恶 罪 恶， 喜 爱 美 善， 神 就 会 怜 悯 余 民 —— 即 那 些 在
即 将 降 临 的 审 判 当 中 存 活 的 人。 我 们 真 正 委 身 于 神 的 一 个 确 实 的 标 志 就 是 真 诚 恨 恶 一 切 罪 恶 并
深 爱 神 的 公 义 标 准 ( 参 来 1:9 注 ) 。
5:18
耶 和 华 日 子： 以
色 列 人 认 为 “ 耶 和 华 的 日 子 ” 是
神 将 审 判 他 们 的 仇 敌 并 且 高 举 他 们 的 日 子。 阿 摩 司 却 坚 称 当 那 日 子 到 来 时， 罪 恶 的 以 色 列 民 自
身 遭 到 审 判， 这 一 点 使 他 们 感 到 十 分 震 惊 ( 参 珥 1:15 注 ) 。
5:21
21~27 我 厌
恶 你 们 的 节 期： 神
恨 恶 那 些 称 自 己 是 信 徒 的 同 时 却 寻 求 世 俗 罪 中 之 乐 的 人 所 举 行 的 敬 拜 仪 式、 教 会 活 动 及 诗 歌 崇
拜。
1. 神
单 单 悦 纳 那 些 以 心 灵 和 诚 实 敬 拜 他 并 且 努 力 活 出 敬 虔 生 活 的 人 所 献 上 的 敬 拜 和 赞 美 ( 参 “ 敬 拜 ” 一 文 ) 。
2. 神
阿摩司书 注释
五 1-27 没有革新的宗教
这一段以 3 个呼吁组成： 1. 呼吁灵性上的革新：「寻求我 …… 寻求耶和华」（ 4-6 节）； 2. 呼吁个人和社会的革新：「求善 …… 秉公行义」（ 14 节及下文）； 3. 呼吁宗教上的革新：「愿公平如大水滚滚 …… 岂是将祭物和供物献给我呢？」（ 24 节及其后经文）。但是在这些呼吁前后却宣告了灾难的来临（ 1-3 、 26-27 节），中间又加插现况的分析（ 7 、 10-13 、 16-20 节）。第 16 节之「所以」（和合本省去「所以」一词）指出了解这段经文的线索：何以一个呼吁（ 14-15 节）的结果（ 16 节的「所以」），竟是预告无可安慰的哀号？唯一的答案是：阿摩司在此是忆述以前如何向子民呼吁，他们又如何拒绝！故此，这一章圣经是记载子民如何失去机会，悲惨的结果已无可避免。我们再一次看到神是轻慢不得的！
五 1-3 丧礼之悼词：死亡与死因
虽然这里所描写的死期还没有到（ 3 节），但事情必然要发生，故此可先作哀歌（ 2 节）。 第 2 节「跌倒」是指倒毙，这处女（见和合本小字）已无力再起（「不得再起」，也无人可帮助（「躺在地上，无人搀扶」）。 第 3 节以色列陷在这无助无望的境况，其近因是军事上的挫败；士军伤亡率高达 90% ，但远因又是甚么呢？第五章余下的经文告诉我们罪所带来的死亡究竟是怎样的。
五 4-13 耶和华本可赐下生命，但他们却选择死亡
在第 4 节，原文以「因为」开首，追溯灾难（ 1-3 节）的根源。以色列曾被劝吁去寻求耶和华，使他们存活（ 4 节），也曾被警告勿走死亡之路（ 5 、 11 节），又获得提醒，知道耶和华可以赐下晨光，也可赐下黑夜（ 8 节）。选择的权利已交给他们，只是他们自己却作了错误的选择。
第 4-5 节耶和华慈爱地发出呼吁，祂也忠实地执行祂的警告。祂指出自己就是他们的解救良方。「寻求我」是邀请他们来与神亲近、开始新的相交生活。另一方面，「伯特利」和「吉甲」本是他们历史和传统的光辉（参四 4 ）。吉甲是进应许之地的入口（书四 2 ），将来却成为被掳放逐的出口；而伯特利原本是神殿的意思（创二十八 17 、 19 ），则将会「归于无有」，像偶像一样一无所用。
第 6-7 节神的呼吁充满慈爱，祂的谴责却是出于忠诚。祂的子民需要的只是神自己（「寻求耶和华，就必存活」），在祂以外，却没有存活之望。「伯特利」虽有传统美誉，备受尊敬，但在大火焚烧之下（代表圣洁能力的彰显），却无能为力。那导致火一般愤怒的是歪曲了的「公平」，和「公义」被蔑视。当「公平」和「公义」两词并用的时候（参赛五 16 ），「公义」是综合了神圣洁中固有的种种要素，而「公平」则是指这些要素在个人或社会上的具体表现。
第 8-9 节这两节经文是故意间断上下文的连贯性的，愤怒的阿摩司把焦点从这班使全地混乱的子民，转移到真正掌管一切的主身上。这一方面给我们看见，人的败坏不能胜过神，祂大有能力，可以用火去（ 6 节）毁灭（ 9 节）一切，另一方面，人若受劝去寻求祂，他们可以照应许得生免死（ 6 节），因为神也可以毫不费劲地把黑夜变为晨光。
「昂星」和「参星」是季节转换的标志，航海的人以昂星的升降来确定航程，游牧民族亦然。「使死荫变为晨光，使白日变为黑夜」。这 24 小时内的转变经年如是。第 8 节的「变」与第 7 节的「变」是同属一字词，子民的「变」是否促成神的改造呢？相形之下，神的改造是巨大得难以言喻的！「命海水来浇在地上」：神不受祂设立的自然律所限制，水不一定要守着界限（诗一○四 8-9 ）；祂偶然也改变一下规范，命洪水淹盖地面。阿摩司时代的统治者也制造改变（ 7 节），并且，压制一切反抗者（ 13 节），但控制时令，及偶而变更自然规律的神有能力摧毁人力所造的保障（ 9 节）。阿摩司处身的是怎么样的日子：不义和不公平横行，过往的价值观被推翻（ 7 节），而敬虔的人（「通达人」， 13 节）也只能惊觉无能！
(a 1 ) 第 10-13 节是一段整齐对称的句子：
(b 1 ) 第 10 节 说正直话的被憎恶
(c ) 第 11 节 剥夺一切
(b 2 ) 第 12 节 压迫贫民（用不同的字词）
(a 2 ) 第 13 节 静默的反抗
第 10 节公平的审判官（「责备人的」）和那诚实的见证人（「说正直话的」）也同样被憎恶。第 11 节「贫民」（二 7 ，四 1 ）指经济上贫穷，社会上无助的人。阿摩司在此并没有说明哪些有势力的人在勒索贫民：是那收过高租金，「践踏」穷人的地主不断榨取？还是指收高利贷的人？神所顾念的并非谁是施压者，而是那些受苦者。原文在第 11 节「你们用凿过 …… 」一句前面有「所以」一词，表明天上的使者在作工。耶和华以道德律管理世界，那些以不义手段谋利的，必不得安享其成，在天理中有这种报应定律（赛五 8-10 、 14-17 ）。正如上述的大纲所示，这一节是全段的中心思想。从人的眼光来看，所建造的房屋牢固（「石头建造」），应该可以持久耐用；所栽种的也应该开花结果（「美好的葡萄园」），但事实却非如此。
第 12 节「罪恶」、「罪过」指叛逆神的行为，没有达到祂的标准。社会上的恶行都是灵性上的罪；故此，光是改革还是不够的，他们必须回转归向神。「义人」是指那在法庭审判的胜方。「贿赂」是指以财物来收买法庭中的裁判。「屈枉」（原意是放在一边，或不理会）是指法官不辨是非，特别歧视那些「卑微」的人物──「穷乏人」（此词与 11 节的「贫民」不同），即无势力，易被欺负者。第 13 节第 10 节提及的憎恶很容易引进恶势力的时代，暴力得势，人不能再自由发言。
五 14-20 道德改革：明白耶和华的日子之意义
第 11 节指出他们将失去一切财物，现在进一步描述那日来到，他们将哀哭不止（ 16 节及下文），那日黑暗无光（ 18 节）。显然当时的人都渴慕「耶和华的日子」来临，满心以为那日子会为选民带来「光明」，充满欢乐，故此他们很有信心地企望这一日。
1. 阿摩司在此讽刺地使用原本引发他们盼望的用语，来宣讲灾祸的信息（例如第 17 节的「经过」是逾越节的用语；参出十二 12 ）。子民已忘记了他们的主之本性；逾越节的晚上对于没有预备好的人，是审判之夜。
2. 属灵的祝福是基于道德的状况（ 14-15 节）。对于那些目标（「寻求耶和华」）和内心（恶恶好善）与神一致，又把他们崇高的价值观履行在社会上（「秉公行义」）的人，神的来临诚然是可喜可贺的事。
3. 第 15 节中「或者」一词显示神敌挡高傲的人，这说法并非怀疑神的恩慈，而是斥责那些把神的恩慈视为理所当然的人。
第 14-15 节 1. 寻求神也必须同时逃避恶。 2. 圣洁的行动（「求善」）必须出于圣洁的内心「恶恶好善」）。 3. 行动不能随感受的左右：求善在好义以先。我们若等情绪来激发行为，往往只有空等。我们必须学习以责任为重，不被心中感受影响，并在善行中引发善心。 4. 「耶和华── 万军之神」这尊称屡次重复，作者用意是强调努力行善的重要性；我们所要取悦的神是「耶和华──万军之神」。我们随祂差遣，由祂发令。第 15 节「约瑟」一名是泛指北国，因为北国的人民大部分是约瑟儿子们的后裔（创四十八）。
第 16 节在第五章的导言已提及隐藏「所以」一词。「主耶和华──万军之神」这称号更加强了毁灭信息的力量。「主」表示「至高的」，「耶和华」表示那位领以色列人出埃及，拯救子民，毁灭仇敌的神，「万军之神」的意思是：表示祂握有一切的权能。这些哀号将会是公开的（「在一切宽阔处 …… 在各街市上」），从心底里发出的，是人人有份的，不单限于「善唱哀歌」的职业举哀者，连「农夫」也参与。传统上欢乐的场所──「葡萄园」，要成为举哀的地方。这一切都是因为主要从「中间经过」。不需要任何特别的举动，单是祂神圣的临在，就足以把一切变为哀号了。
第 18-20 节民众普遍的乐观想望，却因先知所强调那日子的黑暗而幻灭。正如今日我们期待主耶稣必再来一样，旧约的子民也期待「耶和华的日子」──就是祂亲自来临的时刻。我们研读旧约，便知道圣经预告的「那日」（正如现今这经文），并非最终的日子，而往往是神在中期的介入（ 27 节）。第 19 节的例子说明一个无可逃避的命运。回顾 4 至 20 节，究竟这幽暗日子是为谁而设的呢？它所针对的是那些口称属主却不寻求祂（ 4 节），不善待贫弱以讨主喜悦（ 7 节及其后经文），不恶恶好善（ 15 节），不行善除恶（ 14 节）的人。人若有名无实，徒有外表的宗教行为，却没有灵性和道德行为上的革新，他实在是背离神，反向而行。
五 21-27 宗教改革，恢复从前的价值观
耶和华拒斥现有的宗教礼仪（ 21-22 节），第 23-24 节强调神所悦纳的不是宗教礼仪上的种种「事奉」，而是真正「事奉神」的宗教。第 25 节呼吁人重新持守起初的态度（参导论中有关社会一项）。第 26 节暗示他们没有响应第 24 节的信息，他们继续偏行己路，跟从自己制造的宗教，结果将要被掳，流放外地（ 27 节）。
第 21-24 节没有道德的宗教将引致神的憎恶（赛一 11-15 及其后经文；耶七 9-11 ）。第 24 节「公平 …… 公义」分别指他们应有的行为和守则（参上文第 7 节）。第 25 节但阿摩司所要求的不是脱离了宗教的道德观，也不是没有敬拜礼仪的事奉。他强调的是：在旷野中你们岂是单把祭物献给我？西乃山的宗教经验最首要的是对施行救赎的神在道德上作出回应（出十九 4-5 ，二十二章及其后经文）。献祭是随之而来的自然后果。当子民愿意遵命时，他们就归在「所洒的血」以下（出二十四 7-8 ）。对他们而言──事实上对我们也一样──这一切规条主要的目的是要他们不犯罪（约壹二 1 ），但果真犯了罪，他们也有一个挽回祭（约壹二 2 ）。这就是阿摩司要提醒他们的重点。他们把献祭的礼仪分割起来，把顺命看成可有可无，其实只有顺服遵从的态度才会使献祭的行动变得有意义、有需要。参看下文七章 7 至 8 节。
第 26 节他们的宗教只求取悦自己（四 4-5 ），他们将进一步制造自己的宗教。若没有神的话作权威，人不会变成没有信仰，而是甚么都信。第 26 节的「龛」和「神星」原文的字词出自米所波大米亚，应音译为「撒固」和「迦温」（参现代中文译本），是土星的别名，被奉为星神，作他们的王和神（参 Hubbard ，第 185 页）。由于人们酷爱礼仪，故常举行巡游。
五 1-27 没有革新的宗教
这一段以 3 个呼吁组成： 1. 呼吁灵性上的革新：「寻求我 …… 寻求耶和华」（ 4-6 节）； 2. 呼吁个人和社会的革新：「求善 …… 秉公行义」（ 14 节及下文）； 3. 呼吁宗教上的革新：「愿公平如大水滚滚 …… 岂是将祭物和供物献给我呢？」（ 24 节及其后经文）。但是在这些呼吁前后却宣告了灾难的来临（ 1-3 、 26-27 节），中间又加插现况的分析（ 7 、 10-13 、 16-20 节）。第 16 节之「所以」（和合本省去「所以」一词）指出了解这段经文的线索：何以一个呼吁（ 14-15 节）的结果（ 16 节的「所以」），竟是预告无可安慰的哀号？唯一的答案是：阿摩司在此是忆述以前如何向子民呼吁，他们又如何拒绝！故此，这一章圣经是记载子民如何失去机会，悲惨的结果已无可避免。我们再一次看到神是轻慢不得的！
五 1-3 丧礼之悼词：死亡与死因
虽然这里所描写的死期还没有到（ 3 节），但事情必然要发生，故此可先作哀歌（ 2 节）。 第 2 节「跌倒」是指倒毙，这处女（见和合本小字）已无力再起（「不得再起」，也无人可帮助（「躺在地上，无人搀扶」）。 第 3 节以色列陷在这无助无望的境况，其近因是军事上的挫败；士军伤亡率高达 90% ，但远因又是甚么呢？第五章余下的经文告诉我们罪所带来的死亡究竟是怎样的。
五 4-13 耶和华本可赐下生命，但他们却选择死亡
在第 4 节，原文以「因为」开首，追溯灾难（ 1-3 节）的根源。以色列曾被劝吁去寻求耶和华，使他们存活（ 4 节），也曾被警告勿走死亡之路（ 5 、 11 节），又获得提醒，知道耶和华可以赐下晨光，也可赐下黑夜（ 8 节）。选择的权利已交给他们，只是他们自己却作了错误的选择。
第 4-5 节耶和华慈爱地发出呼吁，祂也忠实地执行祂的警告。祂指出自己就是他们的解救良方。「寻求我」是邀请他们来与神亲近、开始新的相交生活。另一方面，「伯特利」和「吉甲」本是他们历史和传统的光辉（参四 4 ）。吉甲是进应许之地的入口（书四 2 ），将来却成为被掳放逐的出口；而伯特利原本是神殿的意思（创二十八 17 、 19 ），则将会「归于无有」，像偶像一样一无所用。
第 6-7 节神的呼吁充满慈爱，祂的谴责却是出于忠诚。祂的子民需要的只是神自己（「寻求耶和华，就必存活」），在祂以外，却没有存活之望。「伯特利」虽有传统美誉，备受尊敬，但在大火焚烧之下（代表圣洁能力的彰显），却无能为力。那导致火一般愤怒的是歪曲了的「公平」，和「公义」被蔑视。当「公平」和「公义」两词并用的时候（参赛五 16 ），「公义」是综合了神圣洁中固有的种种要素，而「公平」则是指这些要素在个人或社会上的具体表现。
第 8-9 节这两节经文是故意间断上下文的连贯性的，愤怒的阿摩司把焦点从这班使全地混乱的子民，转移到真正掌管一切的主身上。这一方面给我们看见，人的败坏不能胜过神，祂大有能力，可以用火去（ 6 节）毁灭（ 9 节）一切，另一方面，人若受劝去寻求祂，他们可以照应许得生免死（ 6 节），因为神也可以毫不费劲地把黑夜变为晨光。
「昂星」和「参星」是季节转换的标志，航海的人以昂星的升降来确定航程，游牧民族亦然。「使死荫变为晨光，使白日变为黑夜」。这 24 小时内的转变经年如是。第 8 节的「变」与第 7 节的「变」是同属一字词，子民的「变」是否促成神的改造呢？相形之下，神的改造是巨大得难以言喻的！「命海水来浇在地上」：神不受祂设立的自然律所限制，水不一定要守着界限（诗一○四 8-9 ）；祂偶然也改变一下规范，命洪水淹盖地面。阿摩司时代的统治者也制造改变（ 7 节），并且，压制一切反抗者（ 13 节），但控制时令，及偶而变更自然规律的神有能力摧毁人力所造的保障（ 9 节）。阿摩司处身的是怎么样的日子：不义和不公平横行，过往的价值观被推翻（ 7 节），而敬虔的人（「通达人」， 13 节）也只能惊觉无能！
(a 1 ) 第 10-13 节是一段整齐对称的句子：
(b 1 ) 第 10 节 说正直话的被憎恶
(c ) 第 11 节 剥夺一切
(b 2 ) 第 12 节 压迫贫民（用不同的字词）
(a 2 ) 第 13 节 静默的反抗
第 10 节公平的审判官（「责备人的」）和那诚实的见证人（「说正直话的」）也同样被憎恶。第 11 节「贫民」（二 7 ，四 1 ）指经济上贫穷，社会上无助的人。阿摩司在此并没有说明哪些有势力的人在勒索贫民：是那收过高租金，「践踏」穷人的地主不断榨取？还是指收高利贷的人？神所顾念的并非谁是施压者，而是那些受苦者。原文在第 11 节「你们用凿过 …… 」一句前面有「所以」一词，表明天上的使者在作工。耶和华以道德律管理世界，那些以不义手段谋利的，必不得安享其成，在天理中有这种报应定律（赛五 8-10 、 14-17 ）。正如上述的大纲所示，这一节是全段的中心思想。从人的眼光来看，所建造的房屋牢固（「石头建造」），应该可以持久耐用；所栽种的也应该开花结果（「美好的葡萄园」），但事实却非如此。
第 12 节「罪恶」、「罪过」指叛逆神的行为，没有达到祂的标准。社会上的恶行都是灵性上的罪；故此，光是改革还是不够的，他们必须回转归向神。「义人」是指那在法庭审判的胜方。「贿赂」是指以财物来收买法庭中的裁判。「屈枉」（原意是放在一边，或不理会）是指法官不辨是非，特别歧视那些「卑微」的人物──「穷乏人」（此词与 11 节的「贫民」不同），即无势力，易被欺负者。第 13 节第 10 节提及的憎恶很容易引进恶势力的时代，暴力得势，人不能再自由发言。
五 14-20 道德改革：明白耶和华的日子之意义
第 11 节指出他们将失去一切财物，现在进一步描述那日来到，他们将哀哭不止（ 16 节及下文），那日黑暗无光（ 18 节）。显然当时的人都渴慕「耶和华的日子」来临，满心以为那日子会为选民带来「光明」，充满欢乐，故此他们很有信心地企望这一日。
1. 阿摩司在此讽刺地使用原本引发他们盼望的用语，来宣讲灾祸的信息（例如第 17 节的「经过」是逾越节的用语；参出十二 12 ）。子民已忘记了他们的主之本性；逾越节的晚上对于没有预备好的人，是审判之夜。
2. 属灵的祝福是基于道德的状况（ 14-15 节）。对于那些目标（「寻求耶和华」）和内心（恶恶好善）与神一致，又把他们崇高的价值观履行在社会上（「秉公行义」）的人，神的来临诚然是可喜可贺的事。
3. 第 15 节中「或者」一词显示神敌挡高傲的人，这说法并非怀疑神的恩慈，而是斥责那些把神的恩慈视为理所当然的人。
第 14-15 节 1. 寻求神也必须同时逃避恶。 2. 圣洁的行动（「求善」）必须出于圣洁的内心「恶恶好善」）。 3. 行动不能随感受的左右：求善在好义以先。我们若等情绪来激发行为，往往只有空等。我们必须学习以责任为重，不被心中感受影响，并在善行中引发善心。 4. 「耶和华── 万军之神」这尊称屡次重复，作者用意是强调努力行善的重要性；我们所要取悦的神是「耶和华──万军之神」。我们随祂差遣，由祂发令。第 15 节「约瑟」一名是泛指北国，因为北国的人民大部分是约瑟儿子们的后裔（创四十八）。
第 16 节在第五章的导言已提及隐藏「所以」一词。「主耶和华──万军之神」这称号更加强了毁灭信息的力量。「主」表示「至高的」，「耶和华」表示那位领以色列人出埃及，拯救子民，毁灭仇敌的神，「万军之神」的意思是：表示祂握有一切的权能。这些哀号将会是公开的（「在一切宽阔处 …… 在各街市上」），从心底里发出的，是人人有份的，不单限于「善唱哀歌」的职业举哀者，连「农夫」也参与。传统上欢乐的场所──「葡萄园」，要成为举哀的地方。这一切都是因为主要从「中间经过」。不需要任何特别的举动，单是祂神圣的临在，就足以把一切变为哀号了。
第 18-20 节民众普遍的乐观想望，却因先知所强调那日子的黑暗而幻灭。正如今日我们期待主耶稣必再来一样，旧约的子民也期待「耶和华的日子」──就是祂亲自来临的时刻。我们研读旧约，便知道圣经预告的「那日」（正如现今这经文），并非最终的日子，而往往是神在中期的介入（ 27 节）。第 19 节的例子说明一个无可逃避的命运。回顾 4 至 20 节，究竟这幽暗日子是为谁而设的呢？它所针对的是那些口称属主却不寻求祂（ 4 节），不善待贫弱以讨主喜悦（ 7 节及其后经文），不恶恶好善（ 15 节），不行善除恶（ 14 节）的人。人若有名无实，徒有外表的宗教行为，却没有灵性和道德行为上的革新，他实在是背离神，反向而行。
五 21-27 宗教改革，恢复从前的价值观
耶和华拒斥现有的宗教礼仪（ 21-22 节），第 23-24 节强调神所悦纳的不是宗教礼仪上的种种「事奉」，而是真正「事奉神」的宗教。第 25 节呼吁人重新持守起初的态度（参导论中有关社会一项）。第 26 节暗示他们没有响应第 24 节的信息，他们继续偏行己路，跟从自己制造的宗教，结果将要被掳，流放外地（ 27 节）。
第 21-24 节没有道德的宗教将引致神的憎恶（赛一 11-15 及其后经文；耶七 9-11 ）。第 24 节「公平 …… 公义」分别指他们应有的行为和守则（参上文第 7 节）。第 25 节但阿摩司所要求的不是脱离了宗教的道德观，也不是没有敬拜礼仪的事奉。他强调的是：在旷野中你们岂是单把祭物献给我？西乃山的宗教经验最首要的是对施行救赎的神在道德上作出回应（出十九 4-5 ，二十二章及其后经文）。献祭是随之而来的自然后果。当子民愿意遵命时，他们就归在「所洒的血」以下（出二十四 7-8 ）。对他们而言──事实上对我们也一样──这一切规条主要的目的是要他们不犯罪（约壹二 1 ），但果真犯了罪，他们也有一个挽回祭（约壹二 2 ）。这就是阿摩司要提醒他们的重点。他们把献祭的礼仪分割起来，把顺命看成可有可无，其实只有顺服遵从的态度才会使献祭的行动变得有意义、有需要。参看下文七章 7 至 8 节。
第 26 节他们的宗教只求取悦自己（四 4-5 ），他们将进一步制造自己的宗教。若没有神的话作权威，人不会变成没有信仰，而是甚么都信。第 26 节的「龛」和「神星」原文的字词出自米所波大米亚，应音译为「撒固」和「迦温」（参现代中文译本），是土星的别名，被奉为星神，作他们的王和神（参 Hubbard ，第 185 页）。由于人们酷爱礼仪，故常举行巡游。
阿摩司书第五章
Ｃ 审判言词：扭曲敬拜与正义（五 1 ～ 17 ）
阿摩司继续谴责以色列的罪、预告他们的衰亡，沿袭前面的 主题 ──批判圣所（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 ）、揭发迫害（四 1 ，五 10 ～ 12 、 15 ）、歌颂神的能力（四 13 ，五 8 ～ 9 ），同时也采取相同的 体裁 ──劝告（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ）、赞美诗（四 13 ，五 8 ～ 9 ），当然还有控诉（四 1 、 6 ～ 11 ，五 10 ～ 12 ）与宣告（四 2 ～ 3 、 12 ，五 3 、 16 ～ 17 ）的并用。
但是，第三篇审判言词的语气与前面不同： (1) 阿摩司谴责的同时也哀叹（五 1 ～ 2 ）； (2) 他的劝告很急迫，甚至可说是激动（五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ），但没有讽刺的意味（第 5 节吉甲与伯特利名字的谐音，可能是一例外）； (3) 先知也讲到拯救虽然遥远，但是有可能（ 6 、 15 节）； (4) 从这些表达方式，流露出先知对一个民族的关注情怀，当他在异象中为他们代求（七 2 、 5 ），更是有力地传达了这一点； (5) 然而他的话依然以哀歌开始（五 2 ），也以呼吁人哀挽结束（五 16 ～ 17 ），好像以色列人已经死了。
这段经文里的小单元虽然短，形式又不一，但是有学者提醒我们注意里面的对称、交错结构 132 ：
哀歌作为宣告（ 1 ～ 3 节）
劝告（ 4 ～ 6 节）
控诉（ 7 节）
赞美诗（ 8a ～ e 节）
耶和华的名！（ 8 节及下）
赞美诗（ 9 节）
控诉（ 10 ～ 13 节）
劝告（ 14 ～ 15 节）
哀歌作为宣告（ 16 ～ 17 节）
作者的意图（这模式不可能是无心插柳的结果）似乎是集中在审判的不可避免──开始与结束的 哀歌 ──同时呼吁人寻求耶和华──劝告──因为这是惟一的逃生之路 133 。这段言词中间，有句强有力的话作为文章的支柱，提醒听者神的能力；祂的约名是耶和华，以色列或是寻求祂，或是在争战中与祂会面（四 12 ）。
132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of
Amos 5:1 ～ 17', VT , 27, 1977, pp. 170 ～ 177. 整个的交错结构里溶合了在一些经文里的特别交错模式（ 5 、 7 ～ 12 、 14 ～ 16 ；详见注释 6 ）。
133 见 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study
of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and
Zephaniah （ Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982 ），主张先知的劝告（勉励）只是确定审判的必然，并没有提出避免的途径。
i. 以哀歌作为宣告（五 1 ～ 3 ）
先知呼吁聆听是向北国发出的，在此代表整个政体（ 以色列家 ；参 4 节）。阿摩司以哀歌对整个国家发言，此模式后来被耶利米（七 29 ，九 10 ）与以西结（十九 1 ：以色列的王；二十六 18 ，二十七 32 ：推罗；三十二 2 ：埃及）采用。哀歌（希伯来文 qina ）的文学特色是句子短促，几乎像是啜泣；以戏剧性的对照描述人（参：撒下一 19 ～ 27 ）、城市或民族（参：耶利米哀歌）经历的风云变色的悲剧──从强壮到软弱，从高位到低位、从尊贵到卑贱。阿摩司刻意从荣耀与能力的赞歌（四 13 ），转而使用悲剧无从挽回的哀歌，可说是全书中最令人震撼的转折。
前言（ 1 节）接下来就是实际的哀歌（ 2 节）。主要动词“跌倒”或“被弃”（参：士六 13 ；撒上十二 22 ；赛二 6 ），以最简短、却已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，参加曾经强盛、蒙爱的民族的丧礼。那些形容倒下去或被弃绝的动词，配以形容升起或站立（希伯来文 qwm ）的子句：以色列没有能力再起，也无人帮助拉拔她，尤其是在以色列历史当中一直拯救她的立约神，更不会伸出援手。有两个字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸显出以色列的灭亡： (1) 处女 （和合小字；参：耶十八 13 ，三十一 4 、 21 ）形容以色列的脆弱（参：士十一 38 ；撒下十八 18 ），以及她的死特别令人哀伤，因为她的生命本应该充满爱与光明的远景； (2) 地 （或“土”；希伯来文 ~@d[a{ma^ ）意味外敌入侵造成的死亡，因为盼望与应许之地成了处女陈尸的野沟。
第 3 节的 因为 （新译；和合未译）表示与哀歌的关联：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敌入侵会发生；以色列的军队将会出征（参：撒下十八 2 ～ 4 ），从每个城市征召数千人（撒上十 19 ）或数百人（士七 16 ；撒上二十二 7 ；撒下十八 1 、 4 ），每一部队会真的被消灭 134 。这里以传信者公式语传达的重点，不是余民会生还，而是本节宣布的审判是无远弗届、包括所有人，因此，惟一的反应就是唱哀歌。
134 有关征召、调动军队，见 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life
and Institutions , pp. 216 ～ 18.
ii. 把握机会的劝告（五 4 ～ 7 ）
神的言词继续，但采取了新的形式──祈使语气的劝告，发出积极与消极的命令。关键在于对比：耶和华要百姓清楚知道， 寻求 祂（呼求祂帮助，并忠心紧紧跟随祂）与所谓的去 伯特利 （参三 14 ，四 4 ～ 5 ）、 吉甲 （四 4 ～ 5 ），或 别是巴 （犹大以南的城市，因其与亚伯拉罕与以撒的关联受人景仰，创二十一，二十六章。以色列人有时显然也跨越犹大国界，到那里记念他们的先祖；参：摩八 14 ）朝圣正好相反。我们可以把第 4 节的祈使句改写为“你们如果寻求我，无论有什么审判都会存活。”（寻求与活命的关联在第 14 节非常清楚；该处又增添了“就必”或是“才可以”；希伯来文 l#ma`an ）。相形之下，以宗教体制为寻求目标，根本就是招致毁灭之举，因为圣所以及常去敬拜的人受审判已成定局（ 5 节；参三 14 ）。
审判首先（ 5 节）以双关语表达（参：赛十 28 ～ 30 ；耶一 11 ～ 12 ；弥一 10 ～ 15 ；其他先知作品中的文字游戏，见何西阿书导论 ）： (1) 吉甲（ Gilgal ）的审判是被掳；意谓被掳的两个希伯来字的字根有 g 与 l ，所以其字形与读音都反映出那有名的圣所所在； (2) 伯特利（ Bethel ）的审判是沦落为一无是处的邪恶地点，充斥着偶像崇拜，对人的存活毫无助益；双关语 ~a{wen ──一无是处、拜偶像、邪恶──取代了属天的名字 ~e{l （参何四 15 ，十 5 、 8 ，证明阿摩司的双关语已成了应验的预言）。第 5 节的交错结构以 伯特利 作开始与结束，并且两次提起 吉甲 ，让人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成为阿摩司事工的重要事项。伯特利一共出现七次（三 14 ，四 4 ，五 5 ～ 6 ，七 10 、 13 ），吉甲三次（四 4 ，五 5 ）。
第 6 节以火更写实地描述了审判（参一 3 等；七 4 ）。 约瑟家 （亦即以色列王国，取两个主要支派以法莲与玛拿西的父亲名字；参五 15 ）与伯特利一同被警告。审判的惨烈以 无人扑灭 一词强调，令人想起前面束手无策的描述，“无人搀扶”（ 2 节）。
阿摩司在第 6 节好像再次强调耶和华在第 5 节的劝勉；他以第三人称的要 寻求耶和华 代替了“寻求我”，并且以 免得 为开头，加上不顺服神的劝勉有何严重后果（同样形式的劝勉加上 免得 一词，参：箴二十二 24 ～ 25 ）。阿摩司对伯特利的噩耗发于亚述来侵（参：何十 8 ），与约西亚改革时期，而摧毁伯特利列为约西亚的主要贡献之一（王下二十三 15 ～ 18 ）。
第 7 节与这篇审判言词的关联不十分清楚，所以引起学者激辩。最普遍的主张是把这节经文移到第 9 与第 10 节之间（ NEB ），并且在开始加上“祸哉”或同义词（ JB 、 Wolff 、 Mays 、 Amsler 、 Delcor 等）。然而这样重置经文，并没有希伯来文手抄本或古版本的根据，而是根据五章 18 节以下与六章 1 节以下的祸言神谕。我们按照克瑞普斯（ Cripps, p. 183 ）以及 RSV 版本，把这句话当成是对劝告的对象以色列（ 4 节）戏剧化的发言方式。我们藉此深刻体会到，以色列民极其需要寻求耶和华，而圣所敬拜又是如何令他们误入歧途。五章 7 节与六章 3 节的句法相似，使得沃夫（ p. 272 ）视后者亦为祸言神谕，虽然并没有关键字“祸哉”。把这两处经文都当作对以色列的发言（ RSV ），并且只限定真正使用“祸哉”的经文为祸言神谕，岂不是更有智慧的作法吗？
阿摩司一再将 公平 （希伯来文 mis%pat] ）与 公义 （ s]#da{qa^ ）相提并论（五 24 ，六 12 ），因为界定神百姓的盟约责任，没有比这两个词更简明扼要的。单单因为公平（参：赛三十 18 ）与公义（弥七 9 ）是耶和华不可或缺的作为，因此要成为百姓的主要责任，特别是他们的领袖〔 公平 ：弥六 8 （和合：“公义”）； 公义 ：申六 24 ；两者并提：赛一 21 ，五 7 ，二十八 17 ；耶二十二 16 ～ 17 ；诗七十二 1 ～ 4 、 12 ～ 14 ；箴十六 8 ，二十一 3 ；参八 20 〕。敬拜的目的之一是要深深认识神的性格与作为，以致能潜移默化我们的个性与行为。若不效法属天的作为，敬拜就是无谓的行动（摩五 21 ～ 24 ；何六 6 ） 135 。
公义与公平在旧约圣经远超乎恪守律法，而是与律法一样要紧（参：摩二 4 ，六～八章）。两个词都与盟约责任相关，也几乎是同义词，尤其是双双出现的时候（参：创十八 19 ；箴一 3 ，二 9 ）。两者的细微差异在于 公平 较强调藉着改正错误，以及惩罚做错事的人，建立、维系社会的次序； 公义 强调盟约社会里的各样关系，而盟约下的每个人都要尽其所能正确的履行约的责任 136 。
按照就近的经文脉络来看（ 10 ～ 12 、 15 节），这两个词都着重于替穷人、被忽略的人、被欺压的人伸张正义。“耶和华的公平不是蒙眼的正义女神拿着一个天平；耶和华的公平是一手伸向躺在地上的可怜人，一手把引起这种不幸的人推开。” 137
交错结构把描述盟约关怀的名词置于结构的正中间，然后把动词置于句首与句尾，可见重点在动词。这种手法使得经文在形式上虽然是讲词，却用来作为控词，预示 10 ～ 12 节更详细的控诉内容。动词捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表达他们的悖逆： (1) 将公平的佳言美行（参：诗一一九） 变为 实质，叫得出名字的味苦之物── 茵蔯 （蒿属植物），是地中海与中东地区常见的植物，在谚语中比作苦毒（箴五 4 ），堪与毒药的味道相比（摩六 12 ；申二十九 18 ；耶二十三 15 ；哀三 19 ）。在莎士比亚的《罗蜜欧与茱莉叶》（ Act I, Scene III ），奶妈回想茱莉叶断奶的时候，说：“她一尝到我奶头上的艾草（译注：亦即此处的茵蔯）味道，觉得变了苦啦，嗳哟这可爱的小傻瓜！”； (2) 将神视为宝贵的公义，像垃圾一样 丢弃 于地（甚至是摔掷；参：赛二十八 2 ）。
不过在 4 ～ 7 节还有一个重要疑问。这里发出的一线希望岂不与阿摩司宣告的已成定局的审判有矛盾吗？同一个先知怎么能唱完哀歌，接着又催促百姓归向耶和华？沃夫对这段经文的理解，有助于回答这疑问。第一，沃夫概述了其他学者提出的三种重要看法： (1) 韦瑟（ A. Weiser ）认为这段经文与四章 4 ～ 5 节一样，有反讽的意味，因此没有什么矛盾之处；但是沃夫正确地比照了四章 4 ～ 5 节与五章 4 ～ 5 节语气的差异； (2) 海思（ F. Hesse ）认为两个神谕（五 1 ～ 3 与五 4 ～ 6 ）的差别无非是个例证，说明耶和华有自由在不同时候说不同的话；沃夫固然赞同海思强调神的自由，但是并没有从他的观点找到足以解决问题的方法； (3) 奥特（ A. Alt ）提议两段经文可能有两组不同对象， 1 ～ 3 节的审判是对腐化的领导阶层说的（参四 1 ～ 3 ）， 4 ～ 6 节存活的劝勉则是向一般大众说的；但是沃夫指出两段经文的对象是一样的，也就是以色列家、整个王国（ 1 、 4 节）。
沃夫认为 4 ～ 6 节是有条件的存活应许：如果百姓寻求从先知而来的耶和华的话语。沃夫比较祈使语气的 要寻求 以及其他类似经文（例：王上二十二 5 ＝代下十八 4 ；王下二十二 13 ＝代下三十四 21 ；耶二十一 2 ），注意到这里的寻求不是指敬拜礼仪，而是藉着先知询问耶和华的旨意。这段经文的要点就是耶和华有自由在死亡濒临之际拯救，但是只有真心留意先知话语的人才能存活。阿摩司解释神的全权，常提起先知的角色，这又是一个例子（参三 7 ～ 8 ） 138 。
135 神的性格与祂百姓的举止间的关系，见 D. A.
Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE , rev., II, p. 166.
136 有关这两个用语的最佳讨论，见于近代旧约神学着作：例如， G. Von
Rad, I, pp. 322 ～ 323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94 ～ 102; W. Zimmerli, pp. 189 ～ 192; Th.
C. Vriezen, pp. 388 ～ 390.
137 E. Jacob, p. 99.
138 Wolff, pp. 237 ～ 239 ；亦参 A.
Weiser, pp. 190 ～ 192; F. Hesse, 'Amos 5:4 ～ 6, 14f ', ZAW , 68,
1956, pp. 7 ～ 10; A. Alt, 'Die Heimat des Deuteronomiums' in Kleine Schriften 2,
p. 269.
iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（五 8 ～ 9 ）
这一赞美诗节（参四 13 ，九 5 ～ 6 ）进一步证实了第 6 节“火……无人扑灭”附带条件的审判。学者在解释细节上虽意见不一，但经文的基本目的是以敬拜语言重新提醒以色列：这位全权的创造主是何等可畏，他们必须要认真面对。
多数译者认为 昴星 与 参星 是两个星座名（参：伯九 9 ，三十八 31 ），但是就这两个希伯来字的意思，可以提供我们最佳线索的古版本，在这处与约伯记的经文有不同的读法。重点是，先知又以神掌管季节、赐予不同程度的光与暗、厘定雨季与旱季──巴勒斯坦的天气特色──进一步表达神的全权。
这诗节的第二目的可能是要反击迦南人的异教影响；他们把天上的发光体与地上的天气归诸伊勒与巴力的掌管。迦南人就像其他远古时代的人一样（不少现代人也在内），敬畏植物与星座（参五 26 ），并且认为它们对人类历史与命运有股超常的运转能力。所有这些错误信仰与迷信被下列的壮阔宣告粉碎： 耶和华是祂的名 。这子句作为这段经文中交错结构（见上）的中心，其实也是整卷书的中心，再贴切不过了 139 。
有些学者（参 NEB ）更从第 9 节看出星座的名字。他们把 毁灭 读为金牛座（将希伯来文 s%o^d[ 改为 s%o^r ）， 力强 读为御夫座（将希伯来文 `a{z 修改为 `e{z ）， 保障 读为酿酒座（ mib[s]a{r 改为 m#bas]s]e{r ） 140 。目前的经文虽有些问题，但是不经修改还是可以理解，而且比较符合审判的文意脉络。七十士译本略作修改，改进了诗的对称效果： 力强 （ RSV 、 NASB ）改为“坚垒”， 临到 （新译、 RSV 、 NASB ）改为“带来”。这节经文是交错结构，将动词置于显要的句首与句尾。动词所强调的是掌管造物界的耶和华有能力，也已准备好对付任何蔑视祂旨意的人类光景，无视他们的坚垒保障是多么稳固 141 。阿摩司再一次表示（参一 4 ，三 9 、 11 ，四 3 ），神特别痛恨人狂妄地认为自己不会被属天的审判击垮。
139 见 Coote, pp. 79 ～ 82 ，讨论这段经文的结构与意义。
140 有关这种理论，见 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW ,
3, 1883, p. 111 与 Delcor, p. 211 。 BHS 也作此主张。有关旧约里的星座，见 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE ,
rev., I, pp. 344 ～ 348 ，与 M. T. Fermer, 'Stars', IBD , pp. 1214 ～ 1215.
141 L . Zalcman. 'Astronomical Illusions in
Amos', JBL , 100, 1982, pp. 53 ～ 58 ，主张把 9 节视为引句：“毁灭将临到堡垒”。参：赛十三 6 ；珥一 15 。
iv. 宣告审判公然不义的行径（五 10 ～ 13 ）
城门 （参 10 、 12 节， 城门 \cs8 一字在原文是开头与结尾的第二个字，正好把这段经文圈起来）是这段具体又直截了当的审判言词的背景，其中包含了控诉（ 10 ～ 11a 、 12 节）与宣告（ 11b 节）。第 10 节的代名词是 它们 （和合：“你们”），因此阿摩司是论及以色列家的过犯，而不是对他们说的。以色列每一社群的司法决定都是在城门口作出裁示；家长与地方长辈在那里聚集，聆听证词、裁定争端，一般都会秉公行事。城门内的空地或是旁边的房间就作为法庭 142 。
第 10 节描述以色列人公义颠倒的重大行为，将第 7 节一般性的控诉变得非常具体。它的主题是说实话，在听证会作证，要正确可靠。阿摩司再使用交错结构，以动词 怨恨 与 憎恶 作开始与结束，使得他的控词更形尖锐：神的命令所珍惜的（出二十 16 ；申五 20 ），与智慧人所尊崇的（箴六 19 ），却备受以色列领袖蔑视（参：箴十二 1 ，十五 10 ，有类似对痛恨纠正与责备的人发出的审判）。无论长者对不负责任的行为严厉责备，或是作出纠正性的裁决，同时证人也据实说出他们的所见所闻，结果还是一样：那些原本受命维护以色列的社会与法律的人，竟然极度鄙视法庭的决定。
在审判的警告中（ 11 节），又直截了当提起以色列的过犯，而起诉他们的案例又扩大，加上课农民重税一项罪名。我们最好把头两个子句视为紧密的平行句。两者都描述了佃农使用土地收费过高的贪婪罪行，这很可能就是以欺诈手法从合法拥有人手上把土地骗走（违反了利二十三 13 ～ 38 的字句与精神）。若赞同这两句是紧密的平行句，就不应该把第一个动词修改为 你们践踏 （希伯来文 bu^s#k[em ；参 RSV 、 NIV 、 JB ），而应该把它看成是专门用语，意谓“你从……收租”（希伯来文 bo^s%ask[em 可能是变了质的亚喀得文动词 s%abasu ；参 Wolff 、 Mays 、 NEB 、 NASB ） 143 。
在审判的宣告里，描述这些贪心的富人如何使用不义之财，更显出他们的邪恶： (1) 不是住在用泥砖盖的普通房屋（赛九 8 ～ 10 ），而是铺张地住在用经过开采、搬运、造型、加工的石头盖的房屋。所罗门是这种豪华手笔的始作俑者（王上五 13 ～ 18 ，七 1 ～ 12 ），后来被撒玛利亚权贵大肆滥用，一如阿摩司所说（三 15 ，六 4 ）； (2) 栽种美好的葡萄园（参：赛五 1 ～ 2 ），不仅象征自己的自由与安定（参：弥四 4 ），也证实了阿摩司痛责他们纵酒宴乐的确属实（四 1 ，六 6 ）。他们所要受的审判是被掳，土地亦将尽失。那些人抢夺弱者的土地、满足自己贪得无厌的胃口，将会过着没有酒喝、没有房子住的日子。
阿摩司第一手知道（ 12 节），以色列人的 罪过 （ p#s%a{`i^m ；二 6 ，三 14 ，四 4 ）与 罪恶 （希伯来文字根 h]t]~ ；参九 8 、 10 ；何四 7 、 8 ，八 11 ，十 9 ，十二 8 ，十三 2 ）不是偶发的无心之过，而是太多了（“无数”， NEB ；比和合、 RSV 、 NIV 用“大”来翻译 `@s]umi^m 更好），已经是惯例而不是特例了。先知自第 6 节起已经发言（神的话在 16 ～ 17 节会作为这段言词的结论），在本节又加上其他控诉，似乎是要更坚固他已经宣告的审判。他这么作，也重拾了第 7 与 10 节开始的法律制度失败的指责。如同第 7 节一样，先知以分词开头，以定动词结束，如此他的控诉就成了一篇讲词，并且形成交错结构，强调迫害“无辜人”（参二 6 ，如此翻译 s]addi^q ），以及驳回穷人（参二 6 ）在法庭（ 城门 ）有根有据的申诉这些不法之举。问题的核心应该是贿赂，也就是骚扰无辜人、诈取穷人权利的具体手段。这里再次显出财富与权力受人利用，阻碍了约中所坚持的，社会每一员都应该接受公平的听证。
所以 （ 13 节），原先不过是作为宣告审判的讯号，在这里读起来倒像句箴言。这里的静默应该不是指阿摩司。因为这里所谈论的睿智与他所说的完全矛盾：他说预言的使命势在必行，想要笼住他的嘴是愚昧之举（二 11 ～ 12 ，三 3 ～ 8 ，七 10 ～ 17 ）。了解这节经文的关键在于时刻。 这样的时势 （亦即“那时候”）直指第 11 节宣告的受审被掳的时候。“那时候”的灾难非常严重，毁灭也是全面的：所有的人都被粗暴地连根拔起，移植到异域，因此被形容为 恶 （参三 6 ）。在那未来时期，通达人会默默承受审判的事实，因为先知的话已经说得一清二楚，审判一定会来临，也必须来临。那些在法庭要申诉的无辜者闭嘴的人，将要因为他们自己必定受惩罚而闭嘴。
142 见 L. Ko/hler , Hebrew Man （ E. T., New York and Nashville : Abingdon Press, 1956 ） pp. 127 ～ 150.
143 见 H. Torczyner （ Tur-Sinai ） Altbabylonische Tempelrechnungen , Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss. （ Vienna:
1913 ） , p. 130.
v. 进一步劝勉：把握机会（五 14 ～ 15 ）
先知在这篇讲词已经第三次（ 4 ～ 5 、 6 ～ 7 节）把劝勉置于审判言词的中心。其形式可能取自祭司指令（ to^ra^ ，参四 4 ～ 5 ），但是内容重点却不在圣所，因为先知已经宣告了圣所的罪恶下场（ 5 ～ 6 节）；重点乃是在 城门 。阿摩司热切伸张正义，并且将正义与神的性格紧密相连，他甚至呼吁人不要寻求耶和华，而要寻求 善 ，因为这才是真正顺服神的旨意，藉着 秉公行义 （ 建立 ； RSV ）彰显出来（与第 7 节的 丢弃 公义成为对比）。人应该寻求、甚至要喜爱（ 15 节）的良善，远不止于一套呆板的法律制度，而是负责任、体恤人的社会行为，并带着神的宽宏温情（参：诗二十三 6 ）。
列出相对的 善 与 恶 、 恨 与 爱 （和合：“恶”与“好”），作为人的选择，更增添了劝勉的迫切。一如智慧文学，这种对偶结构清楚表明，这些决定造成的结果有生死的天壤之别（类似的用词，见：王上三 9 ；赛一 16 ～ 17 ；箴一 22 ，九 8 ，十一 27 ，十二 1 ，十三 24 ；亦参：诗三十四 12 ～ 14 ，三十七 3 、 27 ～ 28 ）。
每一节都是一个条件句，其中的祈使动词── 求 、 恨 、 爱 ──要当作 如果 子句〔条件从句（ protases ）〕来理解；而有条件的应许──“耶和华……与你们同在”，“或者……耶和华……向……施恩”──就是 那么 子句（条件结论句）。第一个条件应许（ 14 节），其用语借自神的保守与供应（创二十六 3 、 24 ，二十八 15 ，三十一 5 ），以及圣战中的保守（民十四 43 ，二十三 21 ；申三十一 8 ；士六 12 ～ 13 ）这些以色列的古传统。 必照你们所说的 一句点出，“耶和华与你们同在”这种公式语可能是在伯特利举行的公众崇拜中使用。 如果 百姓能全心全意投身于（ 求 ）各种公义的事，阿摩司所认为的假定情况就 可能 成为事实。
第二个条件应许使用“或者”（ 或会 ；希伯来文 ~u^lay ），因此显得更迟疑。阿摩司深知百姓冥顽不灵，以及耶和华有自由决定向谁光照祂的怜恤（出三十三 19 ），两者加在一起使得先知采用了假设语气。他不敢拍胸脯保证，只能说有一丝神施恩的可能性（正如主人对待他的奴仆，或强壮的父母对待软弱的子女）。 余民 这个名词可以从以色列软弱的角度来理解：这不是有些忠心的以色列人将来蒙拯救的应许（参赛三十七 31 ～ 32 ），而是体认到北国的约瑟子孙目前的脆弱景况：被先前的审判毁坏（四 6 ～ 11 ），在列国中可算是渺小的（七 1 ～ 6 ）。
vi. 宣告遍地哀鸣（五 16 ～ 17 ）
最后的审判宣告以惯用的 因此 （新译；和合未译； 11 、 13 节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓藉着留心先知的话语来寻求祂（ 3 ～ 5 节）。宣告的语气──哭泣、哀号、悲伤、哀挽──让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（ 1 ～ 2 节）。如大部分注释家所说， 因此 一字不仅将本节经文与第 12 节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（ 7 、 10 ～ 11a 节、 12 节），以及劝勉形式的间接控诉（ 4 ～ 6 、 14 ～ 15 节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。
举哀 或 哭号 （希伯来文 mispe{d[ 出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁；一 8 ～ 13 ）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着“有祸了”（或 呜呼 ；希伯来文 ho^ ；更常见的是 ho^y ；参王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ）。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（ 11 节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：代下三十三 25 ；传十二 5 ；耶九 17 ～ 22 ）一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词 in （希伯来文 ~el ）置于 哀号 （ 16 节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（ 善唱哀歌的 ）之前，其直译如下（ 16c 节）：
And they will
call farmer(s) to mourning
他们必叫耕地的人来哀哭
and wailing to those skilled in lamentation
善唱哀歌的举哀
RSV 的译法则保留了平行结构（中译亦是）：
They shall call
the farmers to mourning
又必叫农夫来哭号
and to wailing those who are skilled in lamentation.
叫善唱哀歌的来举哀
叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（ 17 节；赛十六 10 ）更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（ 11 节；参约珥书导论 ，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。
他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样（出十二 12 ）。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文 `br 加上 b ），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文 `br 加上 l ；参七 7 ，八 2 ）。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第 3 节，应该是军事攻击（亦参六 14 ），而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是 如何 毁灭，他只要说清楚由 谁 来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。
Ⅴ 批判以色列的两则神谕（五 18 ～六 14 ）
阿摩司在这两篇着称的讲词，继续抨击以色列的两宗罪恶：热心敬拜，却没有与关心公义相称的态度（五 18 ～ 27 ）；醉生梦死，不知大难临头（六 14 ）。两则神谕的开始都强调同一主题：以色列被误导的安全感，无论是自认耶和华的日子会让他们高唱凯歌（五 18 ），或是以为撒玛利亚山牢不可破（六 1 ）。结尾也道出同一下场：被掳（五 27 ）与外侵（六 14 ）。
学者对此处与其他先知着作（参：赛五 8 、 11 、 18 、 20 ～ 22 ，十 1 ，二十八 1 ，三十一 1 ，三十三 1 ；哈二 6 、 9 、 12 、 15 、 19 ）的祸言神谕，提出三种不同的背景： (1) 咒诅 ：一个大有能力的人，对个人或团体宣告灭亡的结局（例：创九 25 ；士五 23 ）；魏思特曼（ C. Westermann ）以申命记二十七 15 ～ 26 为例证，主张先知的祸言是迎合以色列的律法（礼仪）习俗的一种咒诅，与审判言词有密切关联 144 ； (2) 丧礼的哀挽 \cs8 ：哀悼的人为心爱的人过世悲伤哭泣（例：王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ） 145 ； (3) 是一种 智慧教诲 ，有时用来作为“祝福”的相反（希伯来文 ~as%re^ ；参 JB 、 NEB 中的赛三 10 ～ 11 与传十 16 ～ 17 ；参：路六 20 ～ 26 ），强烈刻画坏行为的毁坏性结果。注意 JB 的翻译“那些人有麻烦”，就是要捕捉智慧文学神韵的方式 146 。如怀德毕（ J. W. Whedbee ）与沃夫的大力主张，最有力的证据都支持第三种说法 147 。
阿摩司所预言的审判，其中所流露的恐惧与终结意味，固然令人想起咒诅，而且之前的经文（五 1 ～ 17 ）充满了丧葬用语，不过阿摩司发出这两段祸言的目的，显然是要警告以色列的愚蠢行径一定有麻烦，而不是咒诅或是把以色列当死人一样的哀挽。辩论问题（五 20 、 25 ，六 2 ～ 3 、 12 ～ 13 ）以及改过自新的劝勉（五 23 ～ 24 ）让我们将这些祸哉言词定为对以色列发出的警告，他们若不因此悔改就有祸了。
144 C . Westermann, Basic
Forms of Prophetic Speech （ E. T., Philadelphia : Westminster Press, 1967 ） , pp. 190 ～ 198.
145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the
Prophets', CBQ , 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of
Faith in Habakkuk （ Atlanta: John Knox Press ） , pp. 50 ～ 67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness',
Semeia 8, 1977, pp. 51 ～ 74: “祸言文类的重点不是未来的灾难，而是哀挽现今的损失……这是病者一直到死的悲叹”（ p. 55 ）。
146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the
Prophets', JBL , 81, 1962, pp. 249 ～ 263.
147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom （ New York and Nashville ;
Abingdon Press, 1971 ） , pp. 80 ～ 110; H. W. Wolff, Prophet , pp. 17 ～ 34.
Ａ 祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（五 18 ～ 27 ）
这段经文有各式各样的文学体裁：祸言（ 18a 节）、控诉质问（ 18b 节）、纠正性答案（ 18c 节）、比喻例证（ 19 节）、辩论问题（ 20 节）、属天的礼仪回应（ 21 ～ 22 节）、积极与消极的劝勉（ 23 ～ 24 节）、辩论问题（ 25 ～ 26 节）、审判宣告（ 27 节）。但是，我们最好还是把这段经文视为一整体单元，教导听者有关耶和华的日子──他们的正确与错误的认识。文章的一致性见于描述以色列的公众敬拜，指望耶和华的日子是他们胜过众仇敌的日子；但耶和华痛恨以色列的敬拜，令他们吃惊不已。他们的敬拜空洞无物，对百姓的个人与社会公义心毫无影响。
i. 描述耶和华的日子（五 18 ～ 20 ）
以色列指望耶和华的日子来临的迫切之情（ 18 节）披露于 渴望 （“想望”，和合、 NIV ）这个字。该字在他处形容极其饥饿、干渴的光景（民十一 34 ；撒下二十三 15 ），在箴言（十一 23 ，十三 4 ，二十一 25 ～ 26 ）则被谴责为近乎贪婪的垂涎态度。动词的力道用来表现百姓是如何迫切热烈地期盼神的拯救，并且让他们准备好看清他们所以为的日子是什么光景，与实情相较是何等不同。
对耶和华的日子满有信心，对以色列而言是衔接现在与过去的桥梁。虽然在圣经里阿摩司最早提到这个观念，不过从文意脉络来看，阿摩司很明显是在纠正旧有的错误看法，而不是引介新的观念。耶和华的日子似乎与以色列过往的战争相连；在那些战争时刻，耶和华奇妙地介入，为百姓带来胜利。凯旋的回忆诸如基甸战胜米甸人（士七），或是大卫胜过非利士人（撒下五 17 ～ 25 ），让他们燃起将来征服神的敌人的盼望（赛九 4 ，二十八 21 ）。这种属天的介入被称为 ……的日子 （例：米甸的日子，赛九 4 ；报仇之日，赛三十四 8 ；耶和华的日子，赛十三 6 、 9 ） 148 。
这些胜利不仅是过去的事件。它们的意义因为以色列人常在公共敬拜时记念（参：诗一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相对的也增加了以色列对未来蒙拯救的期待。其实，祈求这种未来的祝福，也是以色列为过去感恩的一种方式（诗一一八 21 ～ 25 ）。为过去的胜利感恩的聚会，以及希望神在未来也介入的呼求，被称为“耶和华所定的日子”（或是“祂行事的日子”），在其中“祂光照了我们”（诗一一八 24 、 27 ）。过去的凯旋喜乐、神在未来介入的盼望、歌颂神光照我们的日子──这些因素合在一起，成为五章 18 ～ 27 节的意义架构。简言之，阿摩司追问以色列人有关耶和华日子的意义（“耶和华的的日子对你有什么意义？”），并且说出刺人的答案（“那日黑暗没有光明”），因为他事先认定以色列人对“那日”的目标有错误的 看法 ，却懵然无知地 举行 \cs8 崇拜，颂赞那日子 149 。
黑暗 是看不清的光景，因此也是危机四伏、敌人隐藏、陷阱引诱的地方。黑暗象征无所预期的危险与无从观察的灾劫（伯十八 6 、 18 ；哀三 2 ）。相形之下， 光明 使人视线清楚、可以尽收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免于恐惧（参：诗二十七 1 ；赛九 2 ）。
用来作例证的比喻（ 19 节）表达的很清楚，黑暗与光明在此不是指邪恶与公义（参：赛五 20 ），而是指灾祸临头与安然无虞。比喻中的进展最好理解为故事里的不同阶段，每次看起来平安无事，却总是带着新的危险。经文的压轴是讽刺地描述一个上气不接下气的逃犯，靠在自家墙上喘嘘嘘的，正为着自己从 狮子 与 熊 口下被救而庆幸不已，却有一条蛇从泥砖缝伸出头，咬到他的手（参九 3 ）。狮子的威胁（亚洲或波斯种，在巴勒斯坦生存到主后一千三百年），在旧约圣经常见，诸如参孙（士十四 6 ）、大卫（撒上十七 34 ～ 36 ）、比拿亚（撒下二十三 20 ）的经历。熊（学名 Ursus Syriacus ，与欧亚的 Ursus Arctos 是近亲）通常是草食动物，但却被认为是特别凶残的动物，尤其幼熊受到威胁的时候（参：撒下十七 8 ；箴十七 12 ；何十三 8 ）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世纪初。 蛇 被以色列人认为是有毒的（参传十 8 ），不过巴勒斯坦可以辨认出的种类，不论是古时或现代，都不是有毒的。 狮子 （参三 8 ；何十一 10 ，十三 8 ）与 熊 （何十三 8 ）是神的隐喻，蛇并不是。蛇（ na{h]a{s ）的象征用法，或是代表邪恶（诗五十八 4 ，一四○ 3 ），或是代表有害的诡计（创四十九 17 ；赛十四章）。所以，我们认为阿摩司的三个动物意象是危险的象征，并没有更深一层的属灵含义。
若有人还残存一点不切实际的看法，认为以色列看重耶和华日子的荣耀，在此被阿摩司的修辞反问句彻底粉碎，也更巩固了先知的论点（ 20 节）。他在第 18 节所宣布的，于此重新确认：耶和华的日子给悖逆的以色列带来的，不是他们想像、歌颂的光亮（ no{g{ah 通常形容耶和华拯救百姓的辉煌行动；参：诗十八 12 、 28 ；赛九 1 ，十三 10 ；哈三 4 、 11 ），而是黑暗，就像在出埃及记笼罩埃及地的灾害一样（出十 21 ～ 29 ）。先知书描述那日子的细节与绝望（例：赛十三 6 ～ 16 ；珥二 1 ～ 2 、 30 ～ 31 ；番一 7 ～ 16 ），使用的阴暗笔调都是取自阿摩司的调色板。
148 “圣战”可能是以色列了解耶和华日子的背景，讨论见于 G. von
Rad, OT Theology , II, pp. 119 ～ 125.
149 A . J. E. Everson, 'Day of the Lord', IDB
Supp ., 1976, pp. 209 ～ 210 ，诠释耶和华的日子，综合了 von Rad 对圣战的强调，以及 S. Mowinckel （ He That Cometh 〔 E. T., Oxford ;
Basil Blackwell, 1956 〕 , pp. 124 ～ 154 ）的观点，亦即耶和华的日子原先是指耶和华在以色列公共崇拜中的彰显，特别是秋天的新年节庆。
ii. 谴责礼仪节庆（五 21 ～ 24 ）
这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时──很可能就是在伯特利──散播的。
本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第 27 节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例：“耶和华如此说”或是“当听耶和华的话”），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（ Wolff ）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（参何四 6 ，对祭司的批判；何九 15 、 17 ，对百姓的批判；申十二 31 ，十六 22 ，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为 你们的 节期、 你们的 聚集（或“聚会”；和合、 RSV 与 AV 的 严肃会 予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、 你们的 祭物、 你们的 肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。
第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括： (1) 燔祭 被称为 `o^la^ ，因为在烟中升到（希伯来文 `lh ）神面前，同时也用来表示全然（ ka{li^l ＝全部，常用来描述燔祭；申三十三 10 ；撒上七 9 ；诗五十一 21 ）献给神，用来赎罪（利一 3 ～ 4 ）；或是 (2) 素祭 被称为 minh]a^ ，因为这是献祭的人向神感恩所献的“礼物”，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：利二 1 ～ 16 ）； minh]a^ 也有一般性“献祭”的意思，所以可用来描述牲祭（参：创四 4 ，亚伯的祭物； NEB 、 JB 、 Wolff 、 Mays 认为阿摩司的意思是一般性的献祭， RSV 、 NIV 、 NASB 、中译本则限定为素祭或谷物祭）； (3) 平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合（利三 1 ～ 17 ）。
第六，动词“不能忍受”（ NIV ； RSV ： 鄙视 ；和合： 不喜悦 ；希伯来文 rwh] 的字面意思是“闻……的气味”；参：利三 5 、 16 讲到馨香之气）与“不顾”（ NIV 、和合；希伯来文 nbt] ；字面意思是“凝视”）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词 不悦纳 （希伯来文 rs]h ）是个专用词（参：利十九 5 ），用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（ 24 节）。
第 \cs16 22 节的第一句“你们虽然向我献燔祭”，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参 JB 、 Mays 、 Wolff ）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。
耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（ 23 ～ 24 节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何回应。
消极的劝勉（ 23 节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。 歌 ，是个比较一般性的字眼，常出现于诗篇（希伯来文 s%i^r ；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一○八，一二○～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文 t#p{illa^ ；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文 t#hilla^ ；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以 琴 （撒上十 5 ；撒下六 5 ）。琴（希伯来文 n#e{bel ），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：诗三十三 2 ）。埃及风格的琴可能高达十或十二尺。
本节的消极命令与诗篇三十三 2 ～ 3 敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第 23 节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。
积极的劝勉（ 24 节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（ 如大水滚滚 ）、持续（ 滔滔 ）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见五 7 的注释 ）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。
这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕（五 7 ）形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（ 24 节的 滚滚 ，希伯来文是 yi^ggal ，可能取其与吉甲 Gilgal 的谐音；参五 5 ）、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要藉着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。
iii. 宣告流亡的审判（五 25 ～ 27 ）
这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第 24 节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（ 27 节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（参二 11c ，三 3 ～ 8 ，五 20 ，六 2d ～ 3 、 12 ～ 13 ，七 2 、 4 ，九 7 ）。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。
第二，第 25 节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾：“这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭”（ Mays, p. 111 ）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的 指示 ，但是除了西乃山的立约仪式以外（出二十四 1 ～ 8 ），这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的 行动 。牺牲（希伯来文 zeb[ah] ，牲祭的最普遍用字；参：创四十六 1 ；出十 25 ；何六 6 ）与献祭（见 22 节注释 ）的法规很明显地（例：民十五 2 及下、 17 及下；申十二章）或是隐约地（例：出二十三 14 ～ 18 ，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：民十四 33 ；申二 7 ）从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁（民十四 29 ～ 30 ），但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。
第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：耶二 2 ～ 3 ；何二 14 ～ 15 ）注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（参二 10 ）。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与二十一 5 ～ 9 以色列的怨言）与申命记（例：一 26 ～ 28 以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毗珥的摩押神巴力（九 10 ；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。
第四，第 26 节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判 宣告 的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第 26 节也就与 27 节紧密地连在一起（参 RSV 、 JB 、 NEB ）。另一方面，我们也可以把第 26 节与 25 节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参 LXX 、 Vulg 、 AV 、 NIV 、 NASB 、 Mays ）。还有本注释采纳的看法是把第 26 节当作接着 25 节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（ Wolff ）。对这两个问题的答案应该都是“不”。因此，以色列被迫承认，第 27 节的审判是必须的。
第五，第 26 节的翻译需要注意。我们如何翻译 sikku^t[
malkek[em ？第一个字可以重新点为 sukkat[ ，然后译为“圣所”或“帐幕”（ LXX 、 Vulg ； AV 、 NEB 、 NIV ）。那么，这个词就读为“王的圣所”或是“米勒公（ Milcom ）的圣所”，米勒公就是摩洛，亚扪神只的名字（参：利二十 2 ～ 5 ；王上十一 7 ；王下二十三 10 ；耶三十二 35 ）。另一个艰涩的希伯来文是 kiyyu^n ，译为“高台”（ NIV 、 NEB ），或是神只的名字： Chiun （ AV ）、 Kiyyun （ NASB ），或是 迦温 （ Kaiwan ， JB 、 RSV 、 Mays 、 Wolff ）。这里提起星神（字面意思为“你神的星”），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu 〔 LXX 与徒七 43 误拼为“理番”，（ Rephan ）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来母音是 i 之后有 u ，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神只的名字，表明它们是可憎可耻的。 s%iqqu^s] （“可憎之物”）常用来形容偶像（例：申二十九 16 ；王下二十三 24 ；耶四 1 ），它的母音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神只。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把“你们的像”与“你们的星神”调换（参 LXX ），才能掌握到最适当的意思（参 RSV ） 150 。
如此一来，整节经文读为：“你们（在旷野的时候；参 25 节）是否抬着你们的王‘撒固’（ Sakkuth ），以及星神‘迦温’（ Kaiwan ），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？” 151 米 索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神只头上方有颗八角星星 152 。
最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯──幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（ pp. 265 ～ 66 ）把这段经文归于“申命记学派”。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。
想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。八章 14 节似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（ pp. 325 ～ 26 ），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！
这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（ 27 节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。 被掳 是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清： 大马色以外 。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（ 18 节），但是祂的来临却意味着灭亡。
书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳（撒下十五 22 ～ 23 ）、诗篇作者（五十一 16 ～ 17 ）、以赛亚（一 10 ～ 17 ）、何西阿（六 6 ）、弥迦（六 6 ～ 8 ），与耶利米（七 21 ～ 26 ）一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（ Rowley ）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法：“被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。”罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说：“以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。” 153
阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来： (1) 礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法； (2) 单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联 154 ； (3) 礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（参八 14 ，一 2 ）。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想像的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（参九 1 ～ 6 ）。
司提反对犹太人领袖说的一番话（徒七 2 ～ 53 ），历数救恩历史与以色列不断悖逆神（徒七 42 ～ 43 ），引用了阿摩司书五 25 ～ 27 ，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于“先知书”，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地“大马色以外”改成“巴比伦外”，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了（徒七 40 ～ 43 ）。最后，司提反在七章 42 节（摩五 25 ）的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神只摩洛（根据希伯来文“你们的王”）与理番，后者可能是“迦温”（ Kaiwan ）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干──以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局──两位传道者的看法是相同的 155 。
150 有关这节经文与其意思，见 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos
5:26', JBL , 97, pp. 97 ～ 99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB , IV, p. 165; J. M. Everts,
'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344 ～ 348.
151 有关造偶像，见何八 4 、 6 ，十三 2 ；王上十四 9 ；王下十七 29 ～ 31 。
152 ANEP , fig. 535.
153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible （ New York : Meridian Books,
1957 ） , p. 48.
154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev.,
p. 735 ，提醒我们第 25 节的希伯来文字序，可以读为“你们岂是（仅仅）带祭物给我？”
155 关于司提反引用阿摩司，见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles （ E. T., Philadelphia ; Westminster Press, 1971 ） , pp. 283 ～ 284. 作者也提到“大马色文件”（ DCD, VII, 14ff. ）视 Sikkuth 为律法书， Kinyun 为先知书，众星是真教师，如此就除去了拜偶像的意味。
──《丁道尔圣经注释》
阿摩司继续谴责以色列的罪、预告他们的衰亡，沿袭前面的 主题 ──批判圣所（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 ）、揭发迫害（四 1 ，五 10 ～ 12 、 15 ）、歌颂神的能力（四 13 ，五 8 ～ 9 ），同时也采取相同的 体裁 ──劝告（四 4 ～ 5 ，五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ）、赞美诗（四 13 ，五 8 ～ 9 ），当然还有控诉（四 1 、 6 ～ 11 ，五 10 ～ 12 ）与宣告（四 2 ～ 3 、 12 ，五 3 、 16 ～ 17 ）的并用。
但是，第三篇审判言词的语气与前面不同： (1) 阿摩司谴责的同时也哀叹（五 1 ～ 2 ）； (2) 他的劝告很急迫，甚至可说是激动（五 4 ～ 6 、 14 ～ 15 ），但没有讽刺的意味（第 5 节吉甲与伯特利名字的谐音，可能是一例外）； (3) 先知也讲到拯救虽然遥远，但是有可能（ 6 、 15 节）； (4) 从这些表达方式，流露出先知对一个民族的关注情怀，当他在异象中为他们代求（七 2 、 5 ），更是有力地传达了这一点； (5) 然而他的话依然以哀歌开始（五 2 ），也以呼吁人哀挽结束（五 16 ～ 17 ），好像以色列人已经死了。
这段经文里的小单元虽然短，形式又不一，但是有学者提醒我们注意里面的对称、交错结构 132 ：
哀歌作为宣告（ 1 ～ 3 节）
劝告（ 4 ～ 6 节）
控诉（ 7 节）
赞美诗（ 8a ～ e 节）
耶和华的名！（ 8 节及下）
赞美诗（ 9 节）
控诉（ 10 ～ 13 节）
劝告（ 14 ～ 15 节）
哀歌作为宣告（ 16 ～ 17 节）
作者的意图（这模式不可能是无心插柳的结果）似乎是集中在审判的不可避免──开始与结束的 哀歌 ──同时呼吁人寻求耶和华──劝告──因为这是惟一的逃生之路 133 。这段言词中间，有句强有力的话作为文章的支柱，提醒听者神的能力；祂的约名是耶和华，以色列或是寻求祂，或是在争战中与祂会面（四 12 ）。
132 J. DeWard, 'The Chiastic Structure of
Amos 5:1 ～ 17', VT , 27, 1977, pp. 170 ～ 177. 整个的交错结构里溶合了在一些经文里的特别交错模式（ 5 、 7 ～ 12 、 14 ～ 16 ；详见注释 6 ）。
133 见 A. V. Hunter, Seek the Lord! A Study
of the Meaning and Function of the Exhortations in Amos, Hosea, Micah, and
Zephaniah （ Baltimore: St. Mary's Seminary & University, 1982 ），主张先知的劝告（勉励）只是确定审判的必然，并没有提出避免的途径。
i. 以哀歌作为宣告（五 1 ～ 3 ）
先知呼吁聆听是向北国发出的，在此代表整个政体（ 以色列家 ；参 4 节）。阿摩司以哀歌对整个国家发言，此模式后来被耶利米（七 29 ，九 10 ）与以西结（十九 1 ：以色列的王；二十六 18 ，二十七 32 ：推罗；三十二 2 ：埃及）采用。哀歌（希伯来文 qina ）的文学特色是句子短促，几乎像是啜泣；以戏剧性的对照描述人（参：撒下一 19 ～ 27 ）、城市或民族（参：耶利米哀歌）经历的风云变色的悲剧──从强壮到软弱，从高位到低位、从尊贵到卑贱。阿摩司刻意从荣耀与能力的赞歌（四 13 ），转而使用悲剧无从挽回的哀歌，可说是全书中最令人震撼的转折。
前言（ 1 节）接下来就是实际的哀歌（ 2 节）。主要动词“跌倒”或“被弃”（参：士六 13 ；撒上十二 22 ；赛二 6 ），以最简短、却已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，参加曾经强盛、蒙爱的民族的丧礼。那些形容倒下去或被弃绝的动词，配以形容升起或站立（希伯来文 qwm ）的子句：以色列没有能力再起，也无人帮助拉拔她，尤其是在以色列历史当中一直拯救她的立约神，更不会伸出援手。有两个字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸显出以色列的灭亡： (1) 处女 （和合小字；参：耶十八 13 ，三十一 4 、 21 ）形容以色列的脆弱（参：士十一 38 ；撒下十八 18 ），以及她的死特别令人哀伤，因为她的生命本应该充满爱与光明的远景； (2) 地 （或“土”；希伯来文 ~@d[a{ma^ ）意味外敌入侵造成的死亡，因为盼望与应许之地成了处女陈尸的野沟。
第 3 节的 因为 （新译；和合未译）表示与哀歌的关联：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敌入侵会发生；以色列的军队将会出征（参：撒下十八 2 ～ 4 ），从每个城市征召数千人（撒上十 19 ）或数百人（士七 16 ；撒上二十二 7 ；撒下十八 1 、 4 ），每一部队会真的被消灭 134 。这里以传信者公式语传达的重点，不是余民会生还，而是本节宣布的审判是无远弗届、包括所有人，因此，惟一的反应就是唱哀歌。
134 有关征召、调动军队，见 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life
and Institutions , pp. 216 ～ 18.
ii. 把握机会的劝告（五 4 ～ 7 ）
神的言词继续，但采取了新的形式──祈使语气的劝告，发出积极与消极的命令。关键在于对比：耶和华要百姓清楚知道， 寻求 祂（呼求祂帮助，并忠心紧紧跟随祂）与所谓的去 伯特利 （参三 14 ，四 4 ～ 5 ）、 吉甲 （四 4 ～ 5 ），或 别是巴 （犹大以南的城市，因其与亚伯拉罕与以撒的关联受人景仰，创二十一，二十六章。以色列人有时显然也跨越犹大国界，到那里记念他们的先祖；参：摩八 14 ）朝圣正好相反。我们可以把第 4 节的祈使句改写为“你们如果寻求我，无论有什么审判都会存活。”（寻求与活命的关联在第 14 节非常清楚；该处又增添了“就必”或是“才可以”；希伯来文 l#ma`an ）。相形之下，以宗教体制为寻求目标，根本就是招致毁灭之举，因为圣所以及常去敬拜的人受审判已成定局（ 5 节；参三 14 ）。
审判首先（ 5 节）以双关语表达（参：赛十 28 ～ 30 ；耶一 11 ～ 12 ；弥一 10 ～ 15 ；其他先知作品中的文字游戏，见何西阿书导论 ）： (1) 吉甲（ Gilgal ）的审判是被掳；意谓被掳的两个希伯来字的字根有 g 与 l ，所以其字形与读音都反映出那有名的圣所所在； (2) 伯特利（ Bethel ）的审判是沦落为一无是处的邪恶地点，充斥着偶像崇拜，对人的存活毫无助益；双关语 ~a{wen ──一无是处、拜偶像、邪恶──取代了属天的名字 ~e{l （参何四 15 ，十 5 、 8 ，证明阿摩司的双关语已成了应验的预言）。第 5 节的交错结构以 伯特利 作开始与结束，并且两次提起 吉甲 ，让人知道伯特利在以色列的生活占首要位置，因此也成为阿摩司事工的重要事项。伯特利一共出现七次（三 14 ，四 4 ，五 5 ～ 6 ，七 10 、 13 ），吉甲三次（四 4 ，五 5 ）。
第 6 节以火更写实地描述了审判（参一 3 等；七 4 ）。 约瑟家 （亦即以色列王国，取两个主要支派以法莲与玛拿西的父亲名字；参五 15 ）与伯特利一同被警告。审判的惨烈以 无人扑灭 一词强调，令人想起前面束手无策的描述，“无人搀扶”（ 2 节）。
阿摩司在第 6 节好像再次强调耶和华在第 5 节的劝勉；他以第三人称的要 寻求耶和华 代替了“寻求我”，并且以 免得 为开头，加上不顺服神的劝勉有何严重后果（同样形式的劝勉加上 免得 一词，参：箴二十二 24 ～ 25 ）。阿摩司对伯特利的噩耗发于亚述来侵（参：何十 8 ），与约西亚改革时期，而摧毁伯特利列为约西亚的主要贡献之一（王下二十三 15 ～ 18 ）。
第 7 节与这篇审判言词的关联不十分清楚，所以引起学者激辩。最普遍的主张是把这节经文移到第 9 与第 10 节之间（ NEB ），并且在开始加上“祸哉”或同义词（ JB 、 Wolff 、 Mays 、 Amsler 、 Delcor 等）。然而这样重置经文，并没有希伯来文手抄本或古版本的根据，而是根据五章 18 节以下与六章 1 节以下的祸言神谕。我们按照克瑞普斯（ Cripps, p. 183 ）以及 RSV 版本，把这句话当成是对劝告的对象以色列（ 4 节）戏剧化的发言方式。我们藉此深刻体会到，以色列民极其需要寻求耶和华，而圣所敬拜又是如何令他们误入歧途。五章 7 节与六章 3 节的句法相似，使得沃夫（ p. 272 ）视后者亦为祸言神谕，虽然并没有关键字“祸哉”。把这两处经文都当作对以色列的发言（ RSV ），并且只限定真正使用“祸哉”的经文为祸言神谕，岂不是更有智慧的作法吗？
阿摩司一再将 公平 （希伯来文 mis%pat] ）与 公义 （ s]#da{qa^ ）相提并论（五 24 ，六 12 ），因为界定神百姓的盟约责任，没有比这两个词更简明扼要的。单单因为公平（参：赛三十 18 ）与公义（弥七 9 ）是耶和华不可或缺的作为，因此要成为百姓的主要责任，特别是他们的领袖〔 公平 ：弥六 8 （和合：“公义”）； 公义 ：申六 24 ；两者并提：赛一 21 ，五 7 ，二十八 17 ；耶二十二 16 ～ 17 ；诗七十二 1 ～ 4 、 12 ～ 14 ；箴十六 8 ，二十一 3 ；参八 20 〕。敬拜的目的之一是要深深认识神的性格与作为，以致能潜移默化我们的个性与行为。若不效法属天的作为，敬拜就是无谓的行动（摩五 21 ～ 24 ；何六 6 ） 135 。
公义与公平在旧约圣经远超乎恪守律法，而是与律法一样要紧（参：摩二 4 ，六～八章）。两个词都与盟约责任相关，也几乎是同义词，尤其是双双出现的时候（参：创十八 19 ；箴一 3 ，二 9 ）。两者的细微差异在于 公平 较强调藉着改正错误，以及惩罚做错事的人，建立、维系社会的次序； 公义 强调盟约社会里的各样关系，而盟约下的每个人都要尽其所能正确的履行约的责任 136 。
按照就近的经文脉络来看（ 10 ～ 12 、 15 节），这两个词都着重于替穷人、被忽略的人、被欺压的人伸张正义。“耶和华的公平不是蒙眼的正义女神拿着一个天平；耶和华的公平是一手伸向躺在地上的可怜人，一手把引起这种不幸的人推开。” 137
交错结构把描述盟约关怀的名词置于结构的正中间，然后把动词置于句首与句尾，可见重点在动词。这种手法使得经文在形式上虽然是讲词，却用来作为控词，预示 10 ～ 12 节更详细的控诉内容。动词捕捉到罪行的核心：百姓以下列方式表达他们的悖逆： (1) 将公平的佳言美行（参：诗一一九） 变为 实质，叫得出名字的味苦之物── 茵蔯 （蒿属植物），是地中海与中东地区常见的植物，在谚语中比作苦毒（箴五 4 ），堪与毒药的味道相比（摩六 12 ；申二十九 18 ；耶二十三 15 ；哀三 19 ）。在莎士比亚的《罗蜜欧与茱莉叶》（ Act I, Scene III ），奶妈回想茱莉叶断奶的时候，说：“她一尝到我奶头上的艾草（译注：亦即此处的茵蔯）味道，觉得变了苦啦，嗳哟这可爱的小傻瓜！”； (2) 将神视为宝贵的公义，像垃圾一样 丢弃 于地（甚至是摔掷；参：赛二十八 2 ）。
不过在 4 ～ 7 节还有一个重要疑问。这里发出的一线希望岂不与阿摩司宣告的已成定局的审判有矛盾吗？同一个先知怎么能唱完哀歌，接着又催促百姓归向耶和华？沃夫对这段经文的理解，有助于回答这疑问。第一，沃夫概述了其他学者提出的三种重要看法： (1) 韦瑟（ A. Weiser ）认为这段经文与四章 4 ～ 5 节一样，有反讽的意味，因此没有什么矛盾之处；但是沃夫正确地比照了四章 4 ～ 5 节与五章 4 ～ 5 节语气的差异； (2) 海思（ F. Hesse ）认为两个神谕（五 1 ～ 3 与五 4 ～ 6 ）的差别无非是个例证，说明耶和华有自由在不同时候说不同的话；沃夫固然赞同海思强调神的自由，但是并没有从他的观点找到足以解决问题的方法； (3) 奥特（ A. Alt ）提议两段经文可能有两组不同对象， 1 ～ 3 节的审判是对腐化的领导阶层说的（参四 1 ～ 3 ）， 4 ～ 6 节存活的劝勉则是向一般大众说的；但是沃夫指出两段经文的对象是一样的，也就是以色列家、整个王国（ 1 、 4 节）。
沃夫认为 4 ～ 6 节是有条件的存活应许：如果百姓寻求从先知而来的耶和华的话语。沃夫比较祈使语气的 要寻求 以及其他类似经文（例：王上二十二 5 ＝代下十八 4 ；王下二十二 13 ＝代下三十四 21 ；耶二十一 2 ），注意到这里的寻求不是指敬拜礼仪，而是藉着先知询问耶和华的旨意。这段经文的要点就是耶和华有自由在死亡濒临之际拯救，但是只有真心留意先知话语的人才能存活。阿摩司解释神的全权，常提起先知的角色，这又是一个例子（参三 7 ～ 8 ） 138 。
135 神的性格与祂百姓的举止间的关系，见 D. A.
Hubbard, 'Ethics: OT Ethics', ISBE , rev., II, p. 166.
136 有关这两个用语的最佳讨论，见于近代旧约神学着作：例如， G. Von
Rad, I, pp. 322 ～ 323, 370ff., 414ff.; E. Jacob, pp. 94 ～ 102; W. Zimmerli, pp. 189 ～ 192; Th.
C. Vriezen, pp. 388 ～ 390.
137 E. Jacob, p. 99.
138 Wolff, pp. 237 ～ 239 ；亦参 A.
Weiser, pp. 190 ～ 192; F. Hesse, 'Amos 5:4 ～ 6, 14f ', ZAW , 68,
1956, pp. 7 ～ 10; A. Alt, 'Die Heimat des Deuteronomiums' in Kleine Schriften 2,
p. 269.
iii. 第二首颂赞神权柄的赞美诗（五 8 ～ 9 ）
这一赞美诗节（参四 13 ，九 5 ～ 6 ）进一步证实了第 6 节“火……无人扑灭”附带条件的审判。学者在解释细节上虽意见不一，但经文的基本目的是以敬拜语言重新提醒以色列：这位全权的创造主是何等可畏，他们必须要认真面对。
多数译者认为 昴星 与 参星 是两个星座名（参：伯九 9 ，三十八 31 ），但是就这两个希伯来字的意思，可以提供我们最佳线索的古版本，在这处与约伯记的经文有不同的读法。重点是，先知又以神掌管季节、赐予不同程度的光与暗、厘定雨季与旱季──巴勒斯坦的天气特色──进一步表达神的全权。
这诗节的第二目的可能是要反击迦南人的异教影响；他们把天上的发光体与地上的天气归诸伊勒与巴力的掌管。迦南人就像其他远古时代的人一样（不少现代人也在内），敬畏植物与星座（参五 26 ），并且认为它们对人类历史与命运有股超常的运转能力。所有这些错误信仰与迷信被下列的壮阔宣告粉碎： 耶和华是祂的名 。这子句作为这段经文中交错结构（见上）的中心，其实也是整卷书的中心，再贴切不过了 139 。
有些学者（参 NEB ）更从第 9 节看出星座的名字。他们把 毁灭 读为金牛座（将希伯来文 s%o^d[ 改为 s%o^r ）， 力强 读为御夫座（将希伯来文 `a{z 修改为 `e{z ）， 保障 读为酿酒座（ mib[s]a{r 改为 m#bas]s]e{r ） 140 。目前的经文虽有些问题，但是不经修改还是可以理解，而且比较符合审判的文意脉络。七十士译本略作修改，改进了诗的对称效果： 力强 （ RSV 、 NASB ）改为“坚垒”， 临到 （新译、 RSV 、 NASB ）改为“带来”。这节经文是交错结构，将动词置于显要的句首与句尾。动词所强调的是掌管造物界的耶和华有能力，也已准备好对付任何蔑视祂旨意的人类光景，无视他们的坚垒保障是多么稳固 141 。阿摩司再一次表示（参一 4 ，三 9 、 11 ，四 3 ），神特别痛恨人狂妄地认为自己不会被属天的审判击垮。
139 见 Coote, pp. 79 ～ 82 ，讨论这段经文的结构与意义。
140 有关这种理论，见 G. Hoffman, 'Versuche zu Amos', ZAW ,
3, 1883, p. 111 与 Delcor, p. 211 。 BHS 也作此主张。有关旧约里的星座，见 J. M. Everts, 'Astronomy', ISBE ,
rev., I, pp. 344 ～ 348 ，与 M. T. Fermer, 'Stars', IBD , pp. 1214 ～ 1215.
141 L . Zalcman. 'Astronomical Illusions in
Amos', JBL , 100, 1982, pp. 53 ～ 58 ，主张把 9 节视为引句：“毁灭将临到堡垒”。参：赛十三 6 ；珥一 15 。
iv. 宣告审判公然不义的行径（五 10 ～ 13 ）
城门 （参 10 、 12 节， 城门 \cs8 一字在原文是开头与结尾的第二个字，正好把这段经文圈起来）是这段具体又直截了当的审判言词的背景，其中包含了控诉（ 10 ～ 11a 、 12 节）与宣告（ 11b 节）。第 10 节的代名词是 它们 （和合：“你们”），因此阿摩司是论及以色列家的过犯，而不是对他们说的。以色列每一社群的司法决定都是在城门口作出裁示；家长与地方长辈在那里聚集，聆听证词、裁定争端，一般都会秉公行事。城门内的空地或是旁边的房间就作为法庭 142 。
第 10 节描述以色列人公义颠倒的重大行为，将第 7 节一般性的控诉变得非常具体。它的主题是说实话，在听证会作证，要正确可靠。阿摩司再使用交错结构，以动词 怨恨 与 憎恶 作开始与结束，使得他的控词更形尖锐：神的命令所珍惜的（出二十 16 ；申五 20 ），与智慧人所尊崇的（箴六 19 ），却备受以色列领袖蔑视（参：箴十二 1 ，十五 10 ，有类似对痛恨纠正与责备的人发出的审判）。无论长者对不负责任的行为严厉责备，或是作出纠正性的裁决，同时证人也据实说出他们的所见所闻，结果还是一样：那些原本受命维护以色列的社会与法律的人，竟然极度鄙视法庭的决定。
在审判的警告中（ 11 节），又直截了当提起以色列的过犯，而起诉他们的案例又扩大，加上课农民重税一项罪名。我们最好把头两个子句视为紧密的平行句。两者都描述了佃农使用土地收费过高的贪婪罪行，这很可能就是以欺诈手法从合法拥有人手上把土地骗走（违反了利二十三 13 ～ 38 的字句与精神）。若赞同这两句是紧密的平行句，就不应该把第一个动词修改为 你们践踏 （希伯来文 bu^s#k[em ；参 RSV 、 NIV 、 JB ），而应该把它看成是专门用语，意谓“你从……收租”（希伯来文 bo^s%ask[em 可能是变了质的亚喀得文动词 s%abasu ；参 Wolff 、 Mays 、 NEB 、 NASB ） 143 。
在审判的宣告里，描述这些贪心的富人如何使用不义之财，更显出他们的邪恶： (1) 不是住在用泥砖盖的普通房屋（赛九 8 ～ 10 ），而是铺张地住在用经过开采、搬运、造型、加工的石头盖的房屋。所罗门是这种豪华手笔的始作俑者（王上五 13 ～ 18 ，七 1 ～ 12 ），后来被撒玛利亚权贵大肆滥用，一如阿摩司所说（三 15 ，六 4 ）； (2) 栽种美好的葡萄园（参：赛五 1 ～ 2 ），不仅象征自己的自由与安定（参：弥四 4 ），也证实了阿摩司痛责他们纵酒宴乐的确属实（四 1 ，六 6 ）。他们所要受的审判是被掳，土地亦将尽失。那些人抢夺弱者的土地、满足自己贪得无厌的胃口，将会过着没有酒喝、没有房子住的日子。
阿摩司第一手知道（ 12 节），以色列人的 罪过 （ p#s%a{`i^m ；二 6 ，三 14 ，四 4 ）与 罪恶 （希伯来文字根 h]t]~ ；参九 8 、 10 ；何四 7 、 8 ，八 11 ，十 9 ，十二 8 ，十三 2 ）不是偶发的无心之过，而是太多了（“无数”， NEB ；比和合、 RSV 、 NIV 用“大”来翻译 `@s]umi^m 更好），已经是惯例而不是特例了。先知自第 6 节起已经发言（神的话在 16 ～ 17 节会作为这段言词的结论），在本节又加上其他控诉，似乎是要更坚固他已经宣告的审判。他这么作，也重拾了第 7 与 10 节开始的法律制度失败的指责。如同第 7 节一样，先知以分词开头，以定动词结束，如此他的控诉就成了一篇讲词，并且形成交错结构，强调迫害“无辜人”（参二 6 ，如此翻译 s]addi^q ），以及驳回穷人（参二 6 ）在法庭（ 城门 ）有根有据的申诉这些不法之举。问题的核心应该是贿赂，也就是骚扰无辜人、诈取穷人权利的具体手段。这里再次显出财富与权力受人利用，阻碍了约中所坚持的，社会每一员都应该接受公平的听证。
所以 （ 13 节），原先不过是作为宣告审判的讯号，在这里读起来倒像句箴言。这里的静默应该不是指阿摩司。因为这里所谈论的睿智与他所说的完全矛盾：他说预言的使命势在必行，想要笼住他的嘴是愚昧之举（二 11 ～ 12 ，三 3 ～ 8 ，七 10 ～ 17 ）。了解这节经文的关键在于时刻。 这样的时势 （亦即“那时候”）直指第 11 节宣告的受审被掳的时候。“那时候”的灾难非常严重，毁灭也是全面的：所有的人都被粗暴地连根拔起，移植到异域，因此被形容为 恶 （参三 6 ）。在那未来时期，通达人会默默承受审判的事实，因为先知的话已经说得一清二楚，审判一定会来临，也必须来临。那些在法庭要申诉的无辜者闭嘴的人，将要因为他们自己必定受惩罚而闭嘴。
142 见 L. Ko/hler , Hebrew Man （ E. T., New York and Nashville : Abingdon Press, 1956 ） pp. 127 ～ 150.
143 见 H. Torczyner （ Tur-Sinai ） Altbabylonische Tempelrechnungen , Denkschriften d. Kais. Akad d. Wiss. （ Vienna:
1913 ） , p. 130.
v. 进一步劝勉：把握机会（五 14 ～ 15 ）
先知在这篇讲词已经第三次（ 4 ～ 5 、 6 ～ 7 节）把劝勉置于审判言词的中心。其形式可能取自祭司指令（ to^ra^ ，参四 4 ～ 5 ），但是内容重点却不在圣所，因为先知已经宣告了圣所的罪恶下场（ 5 ～ 6 节）；重点乃是在 城门 。阿摩司热切伸张正义，并且将正义与神的性格紧密相连，他甚至呼吁人不要寻求耶和华，而要寻求 善 ，因为这才是真正顺服神的旨意，藉着 秉公行义 （ 建立 ； RSV ）彰显出来（与第 7 节的 丢弃 公义成为对比）。人应该寻求、甚至要喜爱（ 15 节）的良善，远不止于一套呆板的法律制度，而是负责任、体恤人的社会行为，并带着神的宽宏温情（参：诗二十三 6 ）。
列出相对的 善 与 恶 、 恨 与 爱 （和合：“恶”与“好”），作为人的选择，更增添了劝勉的迫切。一如智慧文学，这种对偶结构清楚表明，这些决定造成的结果有生死的天壤之别（类似的用词，见：王上三 9 ；赛一 16 ～ 17 ；箴一 22 ，九 8 ，十一 27 ，十二 1 ，十三 24 ；亦参：诗三十四 12 ～ 14 ，三十七 3 、 27 ～ 28 ）。
每一节都是一个条件句，其中的祈使动词── 求 、 恨 、 爱 ──要当作 如果 子句〔条件从句（ protases ）〕来理解；而有条件的应许──“耶和华……与你们同在”，“或者……耶和华……向……施恩”──就是 那么 子句（条件结论句）。第一个条件应许（ 14 节），其用语借自神的保守与供应（创二十六 3 、 24 ，二十八 15 ，三十一 5 ），以及圣战中的保守（民十四 43 ，二十三 21 ；申三十一 8 ；士六 12 ～ 13 ）这些以色列的古传统。 必照你们所说的 一句点出，“耶和华与你们同在”这种公式语可能是在伯特利举行的公众崇拜中使用。 如果 百姓能全心全意投身于（ 求 ）各种公义的事，阿摩司所认为的假定情况就 可能 成为事实。
第二个条件应许使用“或者”（ 或会 ；希伯来文 ~u^lay ），因此显得更迟疑。阿摩司深知百姓冥顽不灵，以及耶和华有自由决定向谁光照祂的怜恤（出三十三 19 ），两者加在一起使得先知采用了假设语气。他不敢拍胸脯保证，只能说有一丝神施恩的可能性（正如主人对待他的奴仆，或强壮的父母对待软弱的子女）。 余民 这个名词可以从以色列软弱的角度来理解：这不是有些忠心的以色列人将来蒙拯救的应许（参赛三十七 31 ～ 32 ），而是体认到北国的约瑟子孙目前的脆弱景况：被先前的审判毁坏（四 6 ～ 11 ），在列国中可算是渺小的（七 1 ～ 6 ）。
vi. 宣告遍地哀鸣（五 16 ～ 17 ）
最后的审判宣告以惯用的 因此 （新译；和合未译； 11 、 13 节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓藉着留心先知的话语来寻求祂（ 3 ～ 5 节）。宣告的语气──哭泣、哀号、悲伤、哀挽──让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（ 1 ～ 2 节）。如大部分注释家所说， 因此 一字不仅将本节经文与第 12 节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（ 7 、 10 ～ 11a 节、 12 节），以及劝勉形式的间接控诉（ 4 ～ 6 、 14 ～ 15 节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。
举哀 或 哭号 （希伯来文 mispe{d[ 出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁；一 8 ～ 13 ）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着“有祸了”（或 呜呼 ；希伯来文 ho^ ；更常见的是 ho^y ；参王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ）。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（ 11 节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：代下三十三 25 ；传十二 5 ；耶九 17 ～ 22 ）一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词 in （希伯来文 ~el ）置于 哀号 （ 16 节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（ 善唱哀歌的 ）之前，其直译如下（ 16c 节）：
And they will
call farmer(s) to mourning
他们必叫耕地的人来哀哭
and wailing to those skilled in lamentation
善唱哀歌的举哀
RSV 的译法则保留了平行结构（中译亦是）：
They shall call
the farmers to mourning
又必叫农夫来哭号
and to wailing those who are skilled in lamentation.
叫善唱哀歌的来举哀
叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（ 17 节；赛十六 10 ）更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（ 11 节；参约珥书导论 ，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。
他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样（出十二 12 ）。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文 `br 加上 b ），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文 `br 加上 l ；参七 7 ，八 2 ）。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第 3 节，应该是军事攻击（亦参六 14 ），而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是 如何 毁灭，他只要说清楚由 谁 来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。
Ⅴ 批判以色列的两则神谕（五 18 ～六 14 ）
阿摩司在这两篇着称的讲词，继续抨击以色列的两宗罪恶：热心敬拜，却没有与关心公义相称的态度（五 18 ～ 27 ）；醉生梦死，不知大难临头（六 14 ）。两则神谕的开始都强调同一主题：以色列被误导的安全感，无论是自认耶和华的日子会让他们高唱凯歌（五 18 ），或是以为撒玛利亚山牢不可破（六 1 ）。结尾也道出同一下场：被掳（五 27 ）与外侵（六 14 ）。
学者对此处与其他先知着作（参：赛五 8 、 11 、 18 、 20 ～ 22 ，十 1 ，二十八 1 ，三十一 1 ，三十三 1 ；哈二 6 、 9 、 12 、 15 、 19 ）的祸言神谕，提出三种不同的背景： (1) 咒诅 ：一个大有能力的人，对个人或团体宣告灭亡的结局（例：创九 25 ；士五 23 ）；魏思特曼（ C. Westermann ）以申命记二十七 15 ～ 26 为例证，主张先知的祸言是迎合以色列的律法（礼仪）习俗的一种咒诅，与审判言词有密切关联 144 ； (2) 丧礼的哀挽 \cs8 ：哀悼的人为心爱的人过世悲伤哭泣（例：王上十三 30 ；耶二十二 18 ，三十四 5 ） 145 ； (3) 是一种 智慧教诲 ，有时用来作为“祝福”的相反（希伯来文 ~as%re^ ；参 JB 、 NEB 中的赛三 10 ～ 11 与传十 16 ～ 17 ；参：路六 20 ～ 26 ），强烈刻画坏行为的毁坏性结果。注意 JB 的翻译“那些人有麻烦”，就是要捕捉智慧文学神韵的方式 146 。如怀德毕（ J. W. Whedbee ）与沃夫的大力主张，最有力的证据都支持第三种说法 147 。
阿摩司所预言的审判，其中所流露的恐惧与终结意味，固然令人想起咒诅，而且之前的经文（五 1 ～ 17 ）充满了丧葬用语，不过阿摩司发出这两段祸言的目的，显然是要警告以色列的愚蠢行径一定有麻烦，而不是咒诅或是把以色列当死人一样的哀挽。辩论问题（五 20 、 25 ，六 2 ～ 3 、 12 ～ 13 ）以及改过自新的劝勉（五 23 ～ 24 ）让我们将这些祸哉言词定为对以色列发出的警告，他们若不因此悔改就有祸了。
144 C . Westermann, Basic
Forms of Prophetic Speech （ E. T., Philadelphia : Westminster Press, 1967 ） , pp. 190 ～ 198.
145 R. J. Clifford, 'The Use of Hoy in the
Prophets', CBQ , 28, 1966, pp. 459ff; D. E. Gowan, The Triumph of
Faith in Habakkuk （ Atlanta: John Knox Press ） , pp. 50 ～ 67. J. G. Williams, 'Irony and Lament: Clues to Prophetic Consciousness',
Semeia 8, 1977, pp. 51 ～ 74: “祸言文类的重点不是未来的灾难，而是哀挽现今的损失……这是病者一直到死的悲叹”（ p. 55 ）。
146 E. Gerstenberg, 'The Woe-Oracles of the
Prophets', JBL , 81, 1962, pp. 249 ～ 263.
147 J. W. Whedbee, Isaiah and Wisdom （ New York and Nashville ;
Abingdon Press, 1971 ） , pp. 80 ～ 110; H. W. Wolff, Prophet , pp. 17 ～ 34.
Ａ 祸哉神谕：耶和华的日子误导的诠释（五 18 ～ 27 ）
这段经文有各式各样的文学体裁：祸言（ 18a 节）、控诉质问（ 18b 节）、纠正性答案（ 18c 节）、比喻例证（ 19 节）、辩论问题（ 20 节）、属天的礼仪回应（ 21 ～ 22 节）、积极与消极的劝勉（ 23 ～ 24 节）、辩论问题（ 25 ～ 26 节）、审判宣告（ 27 节）。但是，我们最好还是把这段经文视为一整体单元，教导听者有关耶和华的日子──他们的正确与错误的认识。文章的一致性见于描述以色列的公众敬拜，指望耶和华的日子是他们胜过众仇敌的日子；但耶和华痛恨以色列的敬拜，令他们吃惊不已。他们的敬拜空洞无物，对百姓的个人与社会公义心毫无影响。
i. 描述耶和华的日子（五 18 ～ 20 ）
以色列指望耶和华的日子来临的迫切之情（ 18 节）披露于 渴望 （“想望”，和合、 NIV ）这个字。该字在他处形容极其饥饿、干渴的光景（民十一 34 ；撒下二十三 15 ），在箴言（十一 23 ，十三 4 ，二十一 25 ～ 26 ）则被谴责为近乎贪婪的垂涎态度。动词的力道用来表现百姓是如何迫切热烈地期盼神的拯救，并且让他们准备好看清他们所以为的日子是什么光景，与实情相较是何等不同。
对耶和华的日子满有信心，对以色列而言是衔接现在与过去的桥梁。虽然在圣经里阿摩司最早提到这个观念，不过从文意脉络来看，阿摩司很明显是在纠正旧有的错误看法，而不是引介新的观念。耶和华的日子似乎与以色列过往的战争相连；在那些战争时刻，耶和华奇妙地介入，为百姓带来胜利。凯旋的回忆诸如基甸战胜米甸人（士七），或是大卫胜过非利士人（撒下五 17 ～ 25 ），让他们燃起将来征服神的敌人的盼望（赛九 4 ，二十八 21 ）。这种属天的介入被称为 ……的日子 （例：米甸的日子，赛九 4 ；报仇之日，赛三十四 8 ；耶和华的日子，赛十三 6 、 9 ） 148 。
这些胜利不仅是过去的事件。它们的意义因为以色列人常在公共敬拜时记念（参：诗一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相对的也增加了以色列对未来蒙拯救的期待。其实，祈求这种未来的祝福，也是以色列为过去感恩的一种方式（诗一一八 21 ～ 25 ）。为过去的胜利感恩的聚会，以及希望神在未来也介入的呼求，被称为“耶和华所定的日子”（或是“祂行事的日子”），在其中“祂光照了我们”（诗一一八 24 、 27 ）。过去的凯旋喜乐、神在未来介入的盼望、歌颂神光照我们的日子──这些因素合在一起，成为五章 18 ～ 27 节的意义架构。简言之，阿摩司追问以色列人有关耶和华日子的意义（“耶和华的的日子对你有什么意义？”），并且说出刺人的答案（“那日黑暗没有光明”），因为他事先认定以色列人对“那日”的目标有错误的 看法 ，却懵然无知地 举行 \cs8 崇拜，颂赞那日子 149 。
黑暗 是看不清的光景，因此也是危机四伏、敌人隐藏、陷阱引诱的地方。黑暗象征无所预期的危险与无从观察的灾劫（伯十八 6 、 18 ；哀三 2 ）。相形之下， 光明 使人视线清楚、可以尽收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免于恐惧（参：诗二十七 1 ；赛九 2 ）。
用来作例证的比喻（ 19 节）表达的很清楚，黑暗与光明在此不是指邪恶与公义（参：赛五 20 ），而是指灾祸临头与安然无虞。比喻中的进展最好理解为故事里的不同阶段，每次看起来平安无事，却总是带着新的危险。经文的压轴是讽刺地描述一个上气不接下气的逃犯，靠在自家墙上喘嘘嘘的，正为着自己从 狮子 与 熊 口下被救而庆幸不已，却有一条蛇从泥砖缝伸出头，咬到他的手（参九 3 ）。狮子的威胁（亚洲或波斯种，在巴勒斯坦生存到主后一千三百年），在旧约圣经常见，诸如参孙（士十四 6 ）、大卫（撒上十七 34 ～ 36 ）、比拿亚（撒下二十三 20 ）的经历。熊（学名 Ursus Syriacus ，与欧亚的 Ursus Arctos 是近亲）通常是草食动物，但却被认为是特别凶残的动物，尤其幼熊受到威胁的时候（参：撒下十七 8 ；箴十七 12 ；何十三 8 ）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世纪初。 蛇 被以色列人认为是有毒的（参传十 8 ），不过巴勒斯坦可以辨认出的种类，不论是古时或现代，都不是有毒的。 狮子 （参三 8 ；何十一 10 ，十三 8 ）与 熊 （何十三 8 ）是神的隐喻，蛇并不是。蛇（ na{h]a{s ）的象征用法，或是代表邪恶（诗五十八 4 ，一四○ 3 ），或是代表有害的诡计（创四十九 17 ；赛十四章）。所以，我们认为阿摩司的三个动物意象是危险的象征，并没有更深一层的属灵含义。
若有人还残存一点不切实际的看法，认为以色列看重耶和华日子的荣耀，在此被阿摩司的修辞反问句彻底粉碎，也更巩固了先知的论点（ 20 节）。他在第 18 节所宣布的，于此重新确认：耶和华的日子给悖逆的以色列带来的，不是他们想像、歌颂的光亮（ no{g{ah 通常形容耶和华拯救百姓的辉煌行动；参：诗十八 12 、 28 ；赛九 1 ，十三 10 ；哈三 4 、 11 ），而是黑暗，就像在出埃及记笼罩埃及地的灾害一样（出十 21 ～ 29 ）。先知书描述那日子的细节与绝望（例：赛十三 6 ～ 16 ；珥二 1 ～ 2 、 30 ～ 31 ；番一 7 ～ 16 ），使用的阴暗笔调都是取自阿摩司的调色板。
148 “圣战”可能是以色列了解耶和华日子的背景，讨论见于 G. von
Rad, OT Theology , II, pp. 119 ～ 125.
149 A . J. E. Everson, 'Day of the Lord', IDB
Supp ., 1976, pp. 209 ～ 210 ，诠释耶和华的日子，综合了 von Rad 对圣战的强调，以及 S. Mowinckel （ He That Cometh 〔 E. T., Oxford ;
Basil Blackwell, 1956 〕 , pp. 124 ～ 154 ）的观点，亦即耶和华的日子原先是指耶和华在以色列公共崇拜中的彰显，特别是秋天的新年节庆。
ii. 谴责礼仪节庆（五 21 ～ 24 ）
这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时──很可能就是在伯特利──散播的。
本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第 27 节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例：“耶和华如此说”或是“当听耶和华的话”），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（ Wolff ）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（参何四 6 ，对祭司的批判；何九 15 、 17 ，对百姓的批判；申十二 31 ，十六 22 ，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为 你们的 节期、 你们的 聚集（或“聚会”；和合、 RSV 与 AV 的 严肃会 予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、 你们的 祭物、 你们的 肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。
第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括： (1) 燔祭 被称为 `o^la^ ，因为在烟中升到（希伯来文 `lh ）神面前，同时也用来表示全然（ ka{li^l ＝全部，常用来描述燔祭；申三十三 10 ；撒上七 9 ；诗五十一 21 ）献给神，用来赎罪（利一 3 ～ 4 ）；或是 (2) 素祭 被称为 minh]a^ ，因为这是献祭的人向神感恩所献的“礼物”，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：利二 1 ～ 16 ）； minh]a^ 也有一般性“献祭”的意思，所以可用来描述牲祭（参：创四 4 ，亚伯的祭物； NEB 、 JB 、 Wolff 、 Mays 认为阿摩司的意思是一般性的献祭， RSV 、 NIV 、 NASB 、中译本则限定为素祭或谷物祭）； (3) 平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合（利三 1 ～ 17 ）。
第六，动词“不能忍受”（ NIV ； RSV ： 鄙视 ；和合： 不喜悦 ；希伯来文 rwh] 的字面意思是“闻……的气味”；参：利三 5 、 16 讲到馨香之气）与“不顾”（ NIV 、和合；希伯来文 nbt] ；字面意思是“凝视”）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词 不悦纳 （希伯来文 rs]h ）是个专用词（参：利十九 5 ），用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（ 24 节）。
第 \cs16 22 节的第一句“你们虽然向我献燔祭”，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参 JB 、 Mays 、 Wolff ）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。
耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（ 23 ～ 24 节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何回应。
消极的劝勉（ 23 节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。 歌 ，是个比较一般性的字眼，常出现于诗篇（希伯来文 s%i^r ；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一○八，一二○～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文 t#p{illa^ ；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文 t#hilla^ ；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以 琴 （撒上十 5 ；撒下六 5 ）。琴（希伯来文 n#e{bel ），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：诗三十三 2 ）。埃及风格的琴可能高达十或十二尺。
本节的消极命令与诗篇三十三 2 ～ 3 敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第 23 节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。
积极的劝勉（ 24 节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（ 如大水滚滚 ）、持续（ 滔滔 ）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见五 7 的注释 ）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。
这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕（五 7 ）形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（ 24 节的 滚滚 ，希伯来文是 yi^ggal ，可能取其与吉甲 Gilgal 的谐音；参五 5 ）、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要藉着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。
iii. 宣告流亡的审判（五 25 ～ 27 ）
这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第 24 节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（ 27 节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（参二 11c ，三 3 ～ 8 ，五 20 ，六 2d ～ 3 、 12 ～ 13 ，七 2 、 4 ，九 7 ）。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。
第二，第 25 节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾：“这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭”（ Mays, p. 111 ）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的 指示 ，但是除了西乃山的立约仪式以外（出二十四 1 ～ 8 ），这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的 行动 。牺牲（希伯来文 zeb[ah] ，牲祭的最普遍用字；参：创四十六 1 ；出十 25 ；何六 6 ）与献祭（见 22 节注释 ）的法规很明显地（例：民十五 2 及下、 17 及下；申十二章）或是隐约地（例：出二十三 14 ～ 18 ，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：民十四 33 ；申二 7 ）从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁（民十四 29 ～ 30 ），但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。
第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：耶二 2 ～ 3 ；何二 14 ～ 15 ）注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（参二 10 ）。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与二十一 5 ～ 9 以色列的怨言）与申命记（例：一 26 ～ 28 以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毗珥的摩押神巴力（九 10 ；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。
第四，第 26 节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判 宣告 的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第 26 节也就与 27 节紧密地连在一起（参 RSV 、 JB 、 NEB ）。另一方面，我们也可以把第 26 节与 25 节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参 LXX 、 Vulg 、 AV 、 NIV 、 NASB 、 Mays ）。还有本注释采纳的看法是把第 26 节当作接着 25 节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（ Wolff ）。对这两个问题的答案应该都是“不”。因此，以色列被迫承认，第 27 节的审判是必须的。
第五，第 26 节的翻译需要注意。我们如何翻译 sikku^t[
malkek[em ？第一个字可以重新点为 sukkat[ ，然后译为“圣所”或“帐幕”（ LXX 、 Vulg ； AV 、 NEB 、 NIV ）。那么，这个词就读为“王的圣所”或是“米勒公（ Milcom ）的圣所”，米勒公就是摩洛，亚扪神只的名字（参：利二十 2 ～ 5 ；王上十一 7 ；王下二十三 10 ；耶三十二 35 ）。另一个艰涩的希伯来文是 kiyyu^n ，译为“高台”（ NIV 、 NEB ），或是神只的名字： Chiun （ AV ）、 Kiyyun （ NASB ），或是 迦温 （ Kaiwan ， JB 、 RSV 、 Mays 、 Wolff ）。这里提起星神（字面意思为“你神的星”），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有 Sakkuth 或是 Kaiwanu 〔 LXX 与徒七 43 误拼为“理番”，（ Rephan ）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来母音是 i 之后有 u ，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神只的名字，表明它们是可憎可耻的。 s%iqqu^s] （“可憎之物”）常用来形容偶像（例：申二十九 16 ；王下二十三 24 ；耶四 1 ），它的母音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神只。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把“你们的像”与“你们的星神”调换（参 LXX ），才能掌握到最适当的意思（参 RSV ） 150 。
如此一来，整节经文读为：“你们（在旷野的时候；参 25 节）是否抬着你们的王‘撒固’（ Sakkuth ），以及星神‘迦温’（ Kaiwan ），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？” 151 米 索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神只头上方有颗八角星星 152 。
最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯──幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（ pp. 265 ～ 66 ）把这段经文归于“申命记学派”。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。
想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。八章 14 节似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（ pp. 325 ～ 26 ），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！
这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（ 27 节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。 被掳 是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清： 大马色以外 。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（ 18 节），但是祂的来临却意味着灭亡。
书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳（撒下十五 22 ～ 23 ）、诗篇作者（五十一 16 ～ 17 ）、以赛亚（一 10 ～ 17 ）、何西阿（六 6 ）、弥迦（六 6 ～ 8 ），与耶利米（七 21 ～ 26 ）一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（ Rowley ）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法：“被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。”罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说：“以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。” 153
阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来： (1) 礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法； (2) 单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联 154 ； (3) 礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（参八 14 ，一 2 ）。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想像的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（参九 1 ～ 6 ）。
司提反对犹太人领袖说的一番话（徒七 2 ～ 53 ），历数救恩历史与以色列不断悖逆神（徒七 42 ～ 43 ），引用了阿摩司书五 25 ～ 27 ，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于“先知书”，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地“大马色以外”改成“巴比伦外”，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了（徒七 40 ～ 43 ）。最后，司提反在七章 42 节（摩五 25 ）的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神只摩洛（根据希伯来文“你们的王”）与理番，后者可能是“迦温”（ Kaiwan ）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干──以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局──两位传道者的看法是相同的 155 。
150 有关这节经文与其意思，见 C. D. Isbell, 'Another Look at Amos
5:26', JBL , 97, pp. 97 ～ 99; J. Gray, 'Sakkuth and Kaiwan', IDB , IV, p. 165; J. M. Everts,
'Astronomy', ISBE , rev., I, pp. 344 ～ 348.
151 有关造偶像，见何八 4 、 6 ，十三 2 ；王上十四 9 ；王下十七 29 ～ 31 。
152 ANEP , fig. 535.
153 H. H. Rowley, The Unity of the Bible （ New York : Meridian Books,
1957 ） , p. 48.
154 J. A. Motyer, 'Amos', NBC rev.,
p. 735 ，提醒我们第 25 节的希伯来文字序，可以读为“你们岂是（仅仅）带祭物给我？”
155 关于司提反引用阿摩司，见 E. Haenchen, The Acts of the Apostles （ E. T., Philadelphia ; Westminster Press, 1971 ） , pp. 283 ～ 284. 作者也提到“大马色文件”（ DCD, VII, 14ff. ）视 Sikkuth 为律法书， Kinyun 为先知书，众星是真教师，如此就除去了拜偶像的意味。
──《丁道尔圣经注释》
阿摩司书
阿摩司书第五章
5：1-3 这是一首短短的挽歌，国即将亡，象处女（“民”原文作“处女”）未出嫁便死去。先知预写悼词，为以色列人举哀。
5：4-27 先知劝告百姓，若肯回转寻求耶和华，仍有逃脱亡国命运的希望，神或者会拯救少数剩下的人（15节）。
5：5 “别是巴”：位于犹大国南部，与伯特利、吉甲同为神向以民祖先显现的历史胜地（参创35：1-15；书4：20-24）。在这些已为异教拜偶像风气污染的地方献祭，神不会悦纳，一切拜偶像的祭坛都要消灭，去这些地方找不到神。
5：6 “约瑟家”：指北国，因约瑟的后裔以法莲支派位居北国领袖地位。“伯特利”：北国的宗教中心。耶和华神的刑罚来到（“象火发出”），以民所拜异教神祇自身难保，根本救不了他们（“在伯特利焚烧，无人扑灭”）。
5：7 “茵蔯”：一种苦菜。将应该秉公行义的司法制度变为不法的工具，不要律法，离弃真神，社会法纪荡然，悲痛苦难随之产生。
5：8-9 这是一首短诗，人离开神只能将美好的公平与公义化为黑暗与苦痛（7节），但神却能使黑暗变为光明。祂是宇宙的主，日夜的更换，海水和雨水的交替（地上的水蒸发升空变为雨），秩序井然。“昴星”（金牛宫七星）、“参星”（猎户星座），为古代亚述人所拜的掌管天体秩序的星宿。先知指出，这些星乃耶和华所造，祂才是宇宙秩序的掌管者，地上的堡垒（“力强的”）、坚固城（“保障”）都不堪祂一击。
5：10-12 先知指出北国社会上常见的三种罪：1，藐视法律。“城门口”是百姓诉讼的地点，（参申22：15）“责备人的”和“说正直话的”指法官；2，剥削贫民；3，收受贿赂。
5：11 人欺压贫苦，用不当手段得来之物，神会收回。“凿过的石头”指雕凿得美丽好看的石头。
5：13 通达人知道大势已去，无可挽回，只有等待神审判的到来。
5：15 “恶恶好善…秉公行义”是考核百姓有否真正回转的量尺，需要时间来证明。“约瑟”：指北国，看5：6注。国家难逃被灭命运，但个别的百姓，若能真正悔改，仍有得救的指望。
5：16-17 举国受刑罚时的哀痛景象。城市的广场、街道、农田、葡萄园，无一处无哭号；只要神经过的地方，无一人能免。
5：18 以色列人以为“耶和华的日子”来到时，敌人都被灭，他们都要蒙恩典得荣耀。但先知说，以色列人到那日一样要因自己所犯的罪受审判。
5：19-20 作者用生动的比喻：躲开狮子遇到熊，逃进屋子又被蛇咬，来说明刑罚无可走避。
5：21-24 “公平”与“公义”是人为神接纳的先决条件。这正是以民看不起而抛弃了的原则（7节），没有了这些，背离正道的百姓怎可到神面前来。节期、严肃会、燔祭和素祭原来的意思都是好的，但百姓在生活中已无公平和公义的实质，徒具表面的仪式，神决不悦纳，唯有公义如长江大川滚滚而流，社会才能乐享真正和平与兴旺。
5：25 神带领以色列人经历旷野生活40年，所要求的不是那些祭物，而是顺服神的心，遵守以神的慈爱和公义为基础的律法、诫命与训诲。
5：26 本节可指当年旷野的情景，也可为当前拜偶像情况的描写。因经文残缺，故难确定。意思是说：百姓虽然在旷野中献祭四十年，但他们的心仍放在异教的偶像身上，相信自己手造的神祇。若将所用动词作未来式，则有“你们如此喜欢你们的偶像，就让你们抬着一道去流亡吧”的意思。
5：27 “大马色以外”：指亚述国所在地，参《王下》17：6。以民须从迦南应许之地被掳往异邦。
